黄帝陵

　　一、论文选
　　《史记》本纪起于黄帝说*
　　朱希祖
　　有文字而后有信史。黄帝之史仓颉，始造文字，于是乎有史。史之托始黄帝，盖以此也。或谓：“《世本》言：苍颉作书，慎到以为在庖牺前；张揖言苍颉为帝王，生于禅通之纪。司马迁作《五帝本纪》，历举黄帝之臣风后、力牧、常先、大鸿，而不举苍颉，始制文字，厥功甚伟，而不著于《五帝本纪》，明迁不以苍颉为黄帝史也。”曰：容成造历，伶伦造律，大挠造甲子，苍颉造文字，皆为黄帝功臣，天下后世，咸利赖之，史皆不书。孔颖达《<书>疏》引《世本》：“苍颉作书”，又云：“司马迁、班固、韦诞、宋忠、傅玄，皆曰苍颉为黄帝之史。”(《尚书》)伪孔序《正义》)迁之作史，多采《世本》，孔氏之言，必非虚造，迁以苍颉为黄帝史，固信而有征矣。《庄子·胠箧篇》云：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死不相往来。若此之时，则至治已。”《史记·货殖列传》首引老子之言，而加以“至治之极”，即本乎此。(按：《庄子》之言亦出《老子》，故司马迁推本于《老子》。《老子》八十章云：“使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之，使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”)继之曰：“夫神农以前，吾不知已。”以神农以前，皆结绳之世，未有文字，无记事之史，故不能知。《史记》之不托始于神农以前，迁固昭昭若示人矣。夫以神农以前为结绳之世，则以黄帝时始有文字，彰彰明甚。或又谓：“黄帝以前无文字，则《周礼》外史，何云掌三皇、五帝之书?三皇有书，明已有文字矣。”曰：三皇之书，出于黄帝以后史官追录，贾公彦谓仰记三皇之书，是也。邃古之时，民识颛蒙，口说流传，半多神话。故追记之作，不足为信史，即黄帝之世，亦未能免此。司马迁谓：“百家言黄帝，其文不雅驯”，盖亦以此。其作《史记》，以择言尤雅自命，考信六艺，折衷孔子，慎之至也；而张衡以迁不记三皇，条其不合。(见《后汉书·张衡传》及注，引衡集)于是梁武帝《通史》，托始三皇；司马贞著《<史记>索隐》，且为补《三皇本纪》；此皆不知司马迁之意而妄作者也。
　　*本文原载《史地丛刊》第1卷，第1期，1920年6月。
　　中国上古史研究讲义(节录)*
　　顾颉刚
　　在《史记·封禅书》中，说起秦国祭祝的上帝。节录如下：
　　秦襄公既侯，居西陲，自以为主少昊之神，作西畤，祠白帝，其牲用駠驹、黄牛、牴、羊各一云。
　　秦文公梦黄虵自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦。敦曰：“此上帝之征，君其祠之!”于是作鄜畤，用三牲，郊祭白帝焉。
　　秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。
　　秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。
　　栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。
　　汉兴，高祖……二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也?”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝；而有四，何也?”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待吾而具五地!”乃立黑帝祠，命曰北畤。
　　在这几段文字里，可见秦国的上帝是分颜色的。末条云“有白、青、黄、赤帝之祠”，而赤帝之名为前数条所未言，但有“秦灵公作下畤，祭炎帝”的话，可见炎帝就是赤帝。(此文于青、黄、赤三帝只说了一次创祠，而白帝共有三次创祠，颇可疑。所云“秦襄公居西陲，自以为主少昊之神，祠白帝”，又云“栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞。祀白帝”。皆与秦、汉间五德终始说相应。疑当时秦公随意分色立祠，后人乃以五德说附益之耳)
　　我们读此，须得记着：黄帝、炎帝是秦国的上帝，和青帝、白帝们是同类的。
　　……
　　现在，我们试从《史记》里抽出司马迁的上古史观来。在这个工作中。我们暂且不全遵了《<史记>探源》的作者所给与我们的结论，因为有些地方我们也觉得他太过分了。
　　第一，《史记》起于黄帝，黄帝以前略而不言。这不是他不知道黄帝以前还有伏羲、神农—班有名的古王，他曾说：
　　“神农氏世衰，诸侯相侵伐。”(《五帝本纪》)
　　“伏羲至纯厚，作《易·八卦》。”(《自序》)
　　他又在《封禅书》中详列了巫者、阴阳家、方士们的上古史说，远到无怀氏和泰帝。但是他毅然地以黄帝为断限，黄帝以前付之不闻不问。这在现在看来固然很平常，而在西汉中叶敢于如此，确实有些胆气。要是换了别一个人来做，匪特伏羲、神农须立本纪，就是泰皇、天皇也要立本纪；匪特他们须立本纪，蚩尤、共工也要立世家，鬼容区、务成子也要立列传了。
　　第二，《史记》的纪年起于周共和，共和以前只列世表。这不是他不知道共和以前的年数，他曾说：
　　“予曾读《谍记》，黄帝以来皆有年数。”(《三代世表》)
　　我们看《汉书·艺文志》、《春秋类》中也列着“《太古以来年纪》二篇”，足见他如果要排出一个整齐完密的全史年表来，并不是不可能的事。但他毅然地说：
　　“稽其历谱谍，终始五德之传，……咸不同乖异。夫子之弗论次其年月，岂虚哉!”(《三代世表》)
　　因其不同乖异，得不到一个究竟，所以宁可缺着，这样地信信疑疑，是何等的精神!
　　第三，凡是上古的事情，他都不勉强充做知道，有可疑的则直加以删芟。所以他说：
　　“夫学者载籍极博，犹考信于《六艺》。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。尧将逊位，让于虞舜。舜、禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位。典职数十年，功用既兴，然后授政，示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰：‘尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉?’太史公曰，余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦，详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉?”
　　用这种严正的态度来批评历史材料的，自古以来他还是第一个。许由这个人，战国、秦、汉时的传说盛极了，司马迁并且在箕山上看见他的坟墓，实在是不应不信的了。但他因为《尚书》里没有他，禅让的事情也不应当这样轻率，又，他虽名高而没有文辞传下来，所以决定不睬。他的打破传统信仰的胆量不该钦佩吗?试看后来，哪部《高士传》中没有许由，正式的历史书里也常常提起他的名字，这就可以知道司马迁的眼光是如何的卓绝了。其他各篇中打破传统信仰的话还有许多，录出如下：
　　“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”(《五帝本纪》)
　　“五帝、三代之记，尚矣。自殷以前，诸侯不可得而谱。周以来乃颇可著。”(《三代世表》)
　　“神农以前，尚矣。盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余。”(《历书》)
　　“农工商交易之路通。而龟贝金钱刀布之币兴焉，所从来久远。自高辛氏之前尚矣，靡得而记云。故《书》道唐、虞之际，《诗》述殷、周之世，……以礼义防于利。”(《平淮书》)
　　“故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”(《大宛列传》)
　　“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐、虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。”(《龟策列传》)
　　“夫神农以前，吾不知已。至若《诗》、《书》所述虞、夏以来，……使俗之渐民久矣。”(《货殖列传》)
　　“维三代尚矣，年纪不可考，盖取之谱谍旧闻本于兹。”(《自序》)
　　他一说到上古，就叹一声“尚矣”，于是接着说这“不可记”了，这“不可考”了，“吾不知”了。“余不敢言”了。这种老实承认不知道的态度，比了“博学而不穷”，“一物不知以为深耻”的儒者自以为万事万物都能明白，虽是文献无征之世也可用了排列法来排出它的制度来的，要光明磊落了多少?
　　司马迁以前，讲古史的人多极了。《淮南子》云：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”这是古史时时有推陈出新的说法的总原因。邹衍之术，“先序今以上至黄帝，大并世盛衰，因载其及*(左礻右几)祥度制惟而远之，至天地未生”，这又是整整齐齐的古代制度的出现的一个主要原则。这种古史说充满在战国、秦、汉间人的口头和书上。三代以前固然是“尚矣”，但惟其因为它“尚矣”，所以才有话说，才有说不尽的话。我们一看《汉书·艺文志》里的“三皇五帝们的书目”，便可知道在司马迁之世是时代愈古则材料愈多的。他竟以《六艺》为标准，合于这个标准的收进来，不合于这个标准的打出去，于是这一大堆灿烂夺目的古代材料便都成了历史上的异端外道了。这非有大魄力的人是办不到的。
　　如果有人说：司马迁的时代本是表彰《六艺》的时代，他以《六艺》为标准有什么奇怪呢?用了这个标准，自然舍得丢掉唐、虞以上的材料，更有什么了不得呢?我的答语是“言不可若是其几也”!汉武帝固然是表彰《六艺》的人，但他的理想中的最高成就是什么?不是“接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇”吗?董仲舒固然是请罢黜百家的人，但他的肚子里装满的是什么?不是“阴阳，五行，三统，四法”吗?他固然读的是《六艺》中的《春秋》，但会得从“王正月”上推出改制作科的条例来，而确定《春秋》是“应天作新王，证黑统，王鲁”的，会得从“杞伯来朝”上看出“周人之王，尚推神农为九皇而改号轩辕谓之黄帝”的，会从“郑忽出奔卫”上寻出“王者以制，一商，一夏，一质，一文”的。他嘴里念的固是《六艺》之文，但心里想的却是《六艺》所不曾有的东西。这才是西汉时人的聪明!司马迁不肯收受这时代所给与他的聪明，而只会读死书，只会读平凡的书，于是读了六艺之文就真用它来支配古史了。这在今日，自然可以替他加上“为历史而治历史”的美号，但在那时人看来，很容易给他“其愚不可及”的批评呵!
　　我已赞够了他了。可是一个人终究是人，不是超人，所以虽以司马迁的执拗，敢特立于时代之外，也免不了受些时代的影响。他在《五帝本纪》里说：
　　“黄帝……有土德之瑞，故号黄帝。”
　　这便是五德说下的说话。又《高祖本纪赞》云：
　　“夏之政忠；忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周、秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎!故汉兴，承敝易变，得天统矣。朝以十月；车服黄屋左纛。”
　　这又是三统说下的说话了。不过他说“朝以十月”却是不合于三统说的。董仲舒说《春秋》是黑统，用了那时人的“孔子作《六经》，为汉制法”的眼光看来，汉即是黑统。司马迁说“夏之政忠”，又说周之政文，救文之敝“莫若以忠”，又说汉“承敝易变，得天统”，则亦承认汉与夏的统是相同的。夏为黑统，则汉亦当为黑统。但夏是“建寅”的，三正是以寅、丑、子相循环的，为什么汉却以十月为正，变成了“建亥”呢?说到这里，应当追溯秦的制度。《秦始皇本纪》云：
　　“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周，德从所不胜。方今水德之始，改年始朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗皆上黑。”
　　他的“上黑”似乎与黑统有关，但这乃是五德说下的黑而非三统说下的黑。五德说下的历法不是三正的，说不定竟是五正，故夏寅，殷丑，周子，秦便建亥了。到了汉灭了秦：
　　“张苍为计相时，绪正律历。以高祖十月始至霸上，因故秦时本以十月为岁首，弗革。推五德之运，以为汉当水德之时，尚黑如故。”(《张丞相列传》)
　　“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主皆未遑，故袭秦正朔服色。”(《历书》)
　　不论张苍主张“朝以十月”，或高祖主张“朝以十月”，反正汉的正朔是抄袭秦的；而秦的正朔则由五德说来，这是极明显的事实。五德说与三统说本不相容，为什么司马迁在这一点上倒弄糊涂了，把“朝以十月”与“三王之道若循环”合为一事呢?
　　于此，我敢作一个假定：三统说是西汉时的改历运动者所主张的学说，这个学说是依傍了五德终始说而造出来的。自秦以十月为岁首，汉因仍不改，大家感觉着不便，于是托古而提倡夏时。因为孔子曾说过“行夏之时”一句话，所以就在这句话上生发出来。其一，说孔子到杞国去寻得《夏时》。《论语·八佾篇》云：
　　“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也……文献不足故也。足，则吾能征之矣。’”
　　这是说杞国的文献不足，不能就彼征证夏代的制度，原是很清楚的一句话。但到了《礼记》的《礼运篇》里就改变了样子了：
　　“子曰：‘我欲观夏道，是故之杞；而不足征也，吾得《夏时》焉。’……”
　　照它这样说，然则孔子到了杞国，虽不足征证夏道，还得着一部《夏时》回来。(“夏时”所以加上书名标号者，以对下面的“之宋得《坤乾》而知)司马迁在《夏本纪》的赞里也说：
　　“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”
　　这《夏小正》不知是否即《礼运》中所谓《夏时》，他也说是孔子传下来的。其二，说孔子作《春秋》即用夏时。这便是董仲舒说的：
　　“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。”
　　“三五以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。”
　　《春秋》本来用周证，所以《左传》中记晋事(晋用夏正)每每与经相差两月，(如卓子之弑，《传》在僖九年十一月，《经》在十年春；晋、秦战于韩，《传》在僖十五年九月，《经》在是年十一月)被董仲舒这样—讲，于是《春秋经》也是用的夏正了。
　　自从孔子寻得了《夏时》，又在《春秋》中用了夏正，—班儒者就说，历法是三正循环的，周之后是应当建寅，与夏同道的。经他们宣传之后，而汉武帝遂有改正朔的事，真成了受命的王者：
　　“太初元年，……夏五月，正历，以正月为岁首。”(《武帝纪》)
　　“汉兴，……以北平侯张苍言，用颛顼历；……而朔晦月见。弦望满亏，多非是。至武帝元封七年，汉兴百二岁矣，大中大夫公孙卿、壶遂，太史令司马迁等言历纪坏废，宜改正朔。是时御史大夫倪宽明经术，上乃诏宽曰：‘与博士共议。……’皆曰：‘帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。……推传序文，则今夏时也。……臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。今二代之统绝而不序矣，惟陛下发圣德，宣考天地四时之极则。顺阴阳以定大明之制，为万世则!’……遂诏卿、遂。迁，与侍郎尊大、曲星射姓等议造汉历。”(《汉书·律历志》)
　　他们这一次竟造成功了。自有了这次的成功，而黑统的寅正沿用了二千余年，直到清亡才废。这是司马迁们的大功绩!三统说本来为了改历运动而造出来的，历已改了，改得好了，还有什么用处呢，这个学说便像敲门砖似的抛去了。所以汉以后还有应用五德说的帝王，三统说便不听得再提起了。
　　*本文选自《中国上古研究讲义》，1929～1930年。
　　黄帝之传说*
　　徐中舒
　　《陈侯因*(上次下月)敦》称黄帝为其高祖，此在传说之古史系统中，可得两种不同之解释。一为《世本》之《帝系》，其说以古代帝王同出于黄帝，(《大戴礼》之《帝系姓·五帝德》同)其世次如下：
　　《世本》为《史记》所本，其成书年代既早，又脱去神话色彩，故后来史家皆从其说。据此说虞舜出于黄帝，而陈氏又出于虞帝，故陈氏得称为黄帝后。
　　其又一传说之系统，则为《潜夫论》之《五德志》。《五德志》以唐、虞、夏、商、周分属五个系统，而独以虞舜上承黄帝，其世次如下：
　　木德 1大昊……6喾……11周
　　火德 2神农……7尧……12汉
　　土德 3黄帝……8舜
　　金德 4少昊……9夏
　　水德 5颛顼……10商
　　《五德志》成书既远在《史记》之后，其世次依五行相生说为递禅，实本于刘向、刘歆父子之说。《清华学报》载顾颉刚先生《五德终始说下的政治和历史》依刘说制有两表，(一见于218面，一见于236面)虽未引及此文，而世系及五行次第，全与此合；其为向、歆父子旧说，可以无疑。又《汉书·王莽传》及《新量铭文》载莽自述其世系云：
　　予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔。
　　惟王氏虞帝之后也，出自帝喾。刘氏尧之后也，出自颛顼。于是封姚恂为初睦侯，奉黄帝后，……皇孙功隆公千奉帝喾后，刘歆为祁烈伯奉颛顼后，国师刘歆子叠为伊休侯，奉尧后，妫昌为始睦侯，奉虞帝后。(按：此以舜出帝喾，尧出颛顼，与相传古史系统，均不合，或有讹误)
　　自黄帝至于济南伯王，而祖世氏姓有五矣。黄帝二十五子，分赐厥姓十有二氏，虞帝之先，受姓曰姚，其在陶唐曰妫，在周曰陈，在齐曰田，在济南曰王。……姚、妫、陈、田、王氏凡五姓者，皆黄、虞苗裔，予之同族也。书不云乎“淳叙九族”，其令天下上此五姓名籍于秩宗。
　　九庙：一曰黄帝太初祖庙，二曰帝虞始祖昭庙，三曰陈胡王统祖穆庙，四曰齐敬王世祖昭庙，五曰济北愍王王祖穆庙，凡五庙不堕云。——以上见《汉书·王莽传》
　　黄帝初祖，德币于虞；虞帝始祖，德币于新。——新量铭文
　　此与《五德志》均以虞舜出于黄帝，与《陈侯因*(上次下月)敦》合。
　　依上文之考订，《陈侯因*(上次下月)敦》当为元前375年顷所作器，其铭文称黄帝为其高祖。此即黄帝传说已流传于当时之确证；然此种传说，在此时以前或时代稍后之著述中，则仍不多见。
　　西周或春秋时代以前著作，如《易》之卦爻辞。(《系辞》、《说卦》皆春秋以后之著作)《尚书》之《多方》、《多士》、《立政》、《吕刑》等，及《诗》之《大小雅》、《鲁颂》、《商颂》等其涉及前代之史事，仅溯殷之高宗、帝乙、夏禹而止。春秋时之铜器。如秦公簋盄龢钟，有“鼏宅禹责”(绩)语；齐侯鏄有“虩虩成唐(汤)……伊小臣隹*(左木右甫)，咸有九州，处禹之堵”语；其述及前代之事，与春秋以前之著作同。《竹书纪年》所载史事，迄于今王，即魏襄王之二十年(元前298)。旧说均以为当时魏之国史所书，其年代约后于《陈侯因*(上次下月)敦》七十余年，其书亦不载夏以前事，此据《晋书·束皙传》及杜预《春秋经传集解后叙》所述：
　　太康二年(西元281)汲郡人不准盗伐魏襄王墓，或言安釐王冢，得竹书数十车。其《纪年》十三篇记夏以来至周幽王为犬戎所灭，以事接之，三家分晋，仍述魏事，至安釐王(按：当云襄王)之二十年。盖魏国之史事，大略与春秋皆多相应。其中经传大异，则云夏年多殷，益干启位，启杀之，太甲杀伊尹。文丁杀季历，自周受命至穆王百年。非穆王寿百岁也，幽王既亡。有共伯和者摄行天子事，非二相共和也。——《晋书·束皙传》
　　“太康元年……余……修成《春秋释例》及《经传集解》始讫。会汲郡、汲县有发其界内旧冢者，大得古书。……《周易》及《纪年》最为分了。……其《纪年》篇起自夏、殷、周，皆三代王事，无诸国别也。惟特记晋国，起自殇叔次文侯、昭侯以至曲沃、庄伯。庄伯之十一年十一月，鲁隐公之元年正月也。皆用夏正建寅之月为岁首，编年相次。晋国灭，独记魏事，下至魏哀王(按：即襄王说见前)之二十年，盖魏国之史记也。”——杜预《春秋经传集解后叙》
　　今本《竹书纪年》如益干启位，太甲杀伊尹，文丁杀季历，事既涂改殆尽，不可依据；即赵宋以前之著作，如郭璞《山海经注》、《隋书·律历志》、《北堂书钞》、《太平御览》、《通鉴》、《外纪》、《路史》诸书所引，已多载黄帝以来史事(据王静安先生《古本竹书纪年辑校》)亦与束皙、杜预所述记夏以来，或起自夏、殷、周者不合。《史记·魏世家·集解》云：
　　荀勖曰：“和峤云：‘《纪年》起自黄帝，终于魏之今王。’”
　　《集解》所引荀勖之言，不详所出。据《晋书·束皙传》云：
　　“及得汲郡冢中古文《竹书》，诏勖撰次之，以为《中经》，列在秘书。”
　　荀勖与束皙同时曾与撰次汲冢之书，《纪年》在竹书中最为分了(此杜预说)，当为勖所亲见，何须托之于和峤云云?《竹书》出土之时，虽有咸宁五年、太康元年、太康二年数说：
　　“晋咸宁五年(西元279)汲郡人不准盗发魏安釐王冢。得册书十余万言，或写《春秋经传》、《易经》、《论语》、《夏书》、《周书》、《琐语》、《大历》、《梁丘藏》、《穆天子传》及魏史至安釐二十年，其书随世变易，已为数体。”——《法书要录》引张怀瓘《书断》
　　“太康元年(西元280)汲县人盗发魏襄王冢，得册书十余万言。”——《晋书·卫恒传》
　　“太康二年县之西偏，有盗发冢。得竹策之书。书藏之年，当秦坑儒之前八十六岁。”(按：即元前298年，即《史记》魏哀王之二十年)——汲郡太公吕望碑
　　此三说，《书断》成于唐代，卫恒年辈后于束、杜。当以太康二年之说，为最可据。束皙、杜预皆与于考正《竹书》之役，其所述必不误。(杜云太康元年修成《春秋释例》及《经传集解》始讫，会汲冢大得古书，是得书当在次年)且太公吕望碑立于太康十年，距得书仅八年，又为汲县人所立，不应更有讹误。据此知束、杜之说皆极为确实，《集解》所引荀勖之言必为后人所伪造。张怀瓘《书断》云：其书随世变易，已为数体；是此书涂改窜乱，由来已久，当以束皙、杜预所述为是。
　　《论语》、《孟子》、《墨子》三书，惟以尧、舜、禹、稷为最古之帝王。《论语》假定为孔子或曾子门人所记，当作于元前四五世纪。《墨子》据孙诒让《墨子年表》以为卒于周安王之末年(元前370年顷)，其书亦当成于元前四世纪顷。《孟子》据本书所载，其晚年曾见梁惠王、襄王、齐宣王及见燕哙之乱，其书当作于元前三世纪顷。据此元前三四世纪之间，孔、墨之徒尚不知有黄帝之说。《韩非子·显学篇》云：
　　“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎?”
　　此亦孔墨不知有黄帝之证。荀子之年代，据《史记》及本书所载，尚及见春申君之死(西元前238)其书又后于《孟子》五六十年，其《非相篇》历述古人之相，亦无尧舜以前之帝王。又《成相篇》之第二章历述古代之帝王云：
　　“请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让，许由、善卷重义轻利行显明。”
　　此道圣王亦以尧、舜为首。荀子当战国之末年，其时关于古史之传说，已不限于尧、舜而止，如：
　　“基必施，辨贤罢。文武之道同伏戏。”——《成相篇》
　　“尧、舜者天下之善教化者也，不能使嵬琐化。何世而无嵬。何世而无琐，自太昊、燧人莫不有也。”——《正论篇》
　　荀子书述尧、舜以前之帝王，仅此两见。荀子此时或已知有黄帝之传说。然此亦仅为一种贫乏之传说，如后世所传关于黄帝之种种美德，必且无有。故在儒家之古史系统中，黄帝之传说，仍不能取尧、舜之地位而代之。故荀子书屡屡称述尧舜而不及黄帝一词。
　　《山海经》、《管子》、《庄子》、《国语》、《左传》皆有关于黄帝之传说，然其著述之年代不明，且多经后人淆乱伪作，故不具论。
　　黄帝之传说见于记载之可考者，当以《陈侯因*(上次下月)敦》所载为最早；再次则为邹衍之《终始五德》。邹衍齐人，其年代据《史记》当齐威、宣之世。与《陈侯因*(上次下月)敦》之年代相当，或稍后。其《终始五德》书已亡佚，据各书所载：
　　“邹衍……为深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言……先序今以上至黄帝，学者所共术……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”——《史记·孟子荀卿列传》
　　“自齐威、宣之时，邹子之徒论著《终始五德之运》，及秦帝而齐人奏之。”——《史记·封禅书》
　　“邹子有《终始五德》，从所不胜：土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”——文选《魏都赋》引《七略》
　　黄帝土德见于《史记·五帝本纪·封禅书》及《吕氏春秋·应同篇》。邹衍之《终始五德》以土德为先，知以黄帝为始。《孟荀列传》云：“先序今以上至黄帝，学者所共术”，更可为此说之证明。据此，黄帝之传说，最先见于齐器，及齐人之著作，疑此种传说，或即导源于齐地。此与武王伐纣封黄帝之后于铸之说，亦有可以相互发明者。武王封铸事见于载记者，兹录之如下：
　　“武王胜殷，入殷，未下舆命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎。”——《吕氏春秋·慎大览》
　　“武王追思先圣王，乃褒封……黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟。”——《史记·周本纪》
　　“武王克殷，反商，未及下车……而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝。”——《礼记·乐记》
　　“既反商，未及下车，封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝。”——《韩诗外传》
　　《礼记·乐记》及《韩诗外传》蓟、祝二字互倒，当从《吕氏春秋》及《周本记》改正。古铸、祝字同。
　　《淮南·俶真训》：“冶工之铸器。”《注》云：“铸读如唾祝之祝”，祝不读如字，《周礼·疡医注》云：“祝读如注病之注”，则知铸祝同一音也。——梁玉绳《吕子校补》
　　铸任姓，《世本·氏姓篇》任姓十国，祝居其一。(见《左传》隐十一年《疏》引)又铜器《铸公簠铭》云：“铸公作孟妊车母媵簠。”王静安先生跋云：
　　“孟妊盖铸公之女，故为之作媵器。然则铸，妊姓之国也。……《晋语》：黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，任属其一。铸为任姓，其为黄帝后之祝，信矣。”——《观堂集林·铸公簠跋》
　　铸之所在，旧说以济北国蛇丘县当之：
　　臧宣升取于铸。(杜注：“铸国今济北蛇丘县”)——《左氏传襄》二十三年
　　济北国蛇丘县有铸乡城。——《后汉书·郡国志》
　　铸器之《铸公簠》出于齐东，铸子叔黑*(外匚内上丨中口下丨)所作鼎、簠，出于青州，(此据王先生《铸公簠跋》)铸之所在，无论其在蛇丘(今肥城县)，在青州，或在齐东，当战国之初，此诸地皆已属齐。铸为黄帝后，黄帝即铸民族所构成之传说。此犹之后稷之于周，契之于商，禹之于夏，舜之于陈，少昊之于郯，大昊之于风姓，盘古(即槃瓠之音转)之于南蛮，原皆为各民族之传说。中国历史自商周以来始用文字写定，同时此民族乃由黄河流域渐次同化其邻近不同之民族，因此邻近民族固有之传说，乃随其同化之先后，而渗入中国文化中，使之渐次构成一荒远古史系统。其同化愈后者，其在古史系统中之年代，转愈高而愈远，故中国商周以前之古史，实即一部古代民族史。吾人如由商周上溯，夏民族当最先同化，陈民族次之，铸民族又次之，郯及风姓民族又次之，最后南方之蛮族，至东汉时乃渐次同化于中国，故槃瓠之传说，最初乃见于东汉应劭之《风俗通》。(此据《路史》发挥所述，今《风俗通》已佚)
　　中国古史系统，现存史料，说既不一，其间繁复错综之关系，固不能尽以此类整齐划一之机构解释之。然就现在史料言，此实一最简单而合理之解释。陈寅恪先生于《彰所知论与蒙古源流》文中，论蒙古史之构成，颇予吾人以不少之启示。兹录其最重要之两节如下：
　　“考东西文字之蒙古旧史，其世界创造及民族起源之观念分有四类。最初者为与夫余、鲜卑诸民族相似之感生说，稍后乃取于高车、突厥等民族之神话，迨受阿拉伯、波斯诸国之文化，则附益以天方教之言，而蒙古民族之皈依佛教者，以间接受之于西藏之故，其史书则掇采天竺、吐蕃二国之旧载，与其本来近于夫余、鲜卑等民族之感生说，及其所受于高车、突厥诸民族之神话，追加而混合之。夫蒙古民族最初之时叙述其起源而冠以感生之说，譬诸栋宇，既加以覆盖，本已成一完整之建筑。若更于其上施以楼阁之工，未尝不可因是益臻美备而壮观瞻。然自建筑方面言之，是谓重叠之工事。有如九成之台，累土而起七级，历阶而登，其构造之愈高而愈上者，其时代转较后而较新者也。”
　　“《秘史》所记世系，较《元史》为多者。乃由采用突厥等民族神话，追加附益于其本来固有者之所致。……《蒙古源流》于《秘史》所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二重新建筑，采取并行独立之材料。列为直贯一系之事迹。换言之，即糅合数民族之神话，以为一民族之历史。故时代以愈推而愈久；事迹亦因愈演而愈繁。”
　　按：《元秘史》之作去今约七百年，其时帝师八思巴所制蒙古新字尚未颁行。《秘史》盖用畏吾儿文写成，(依那珂通世《成吉斯汗实录》绪言之说)其受有高车、突厥文化之影响，自不待言。《蒙古源流》之作，去今将三百年，其时蒙古受西藏、印度之佛教影响至深，《蒙古源流》于《秘史》所追加之史层上。更增建天竺、吐蕃二种新建筑，虽取之于《彰所知论》。然蒙古民族，苟尚未受有西藏、印度文化之影响，则此种传说，直如沙上建筑，无不立即倾覆；又如接本花木。苟非其种类相近者，终不能望其含苞而结实。彼蒙古民族之兴起，距今不过将八百年；其同时所接近及所征服之民族。或已有数千年之历史，及较进步之历史观念，蒙古史在此种环境之下，本不难勒成一翔实可信之记载。然彼且不免糅合数民族之神话以为一民族之历史，举彼以例此，则中国古史之构成，在长期演进中自不免采取多数民族之传说而演为直贯一系之事迹。兹因探求黄帝传说之来源，姑发其端于此。
　　*本文原载《历史语言研究所集刊》第3本，第4分册，1934年。
　　谈炎黄传说与炎黄文化*
　　严文明
　　中国古代历史上的传说人物很多，其中最著名的当推黄帝和炎帝。长久以来，人们总是把自己看成是黄帝的子孙，或者把炎帝和黄帝都当做自己的始祖，说自己是炎黄裔胄。这种血统上的认同思想在历史上一直起着极大的凝聚作用。无论走到天南海北遇到任何华裔，即使素昧平生，只要自认是炎黄子孙，便立刻有一种亲近感。人们自然很想了解历史上是否真有炎帝、黄帝这两个人，他们是怎样被传说为中国人民的始祖的?作为中国传统文化的炎黄文化是怎样形成和发展起来的?这些问题在我脑子里萦绕了很长时间，仍然难以得到清晰的回答。现在只能谈一些十分肤浅的看法向大家讨教。
　　在先秦古籍中，炎帝和黄帝常被并提，最明显的是《国语·晋语》中引晋大夫司空季子的一段话：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。”
　　少典，谯周《古史考》说是有熊国君，皇甫谧《帝王世纪》说：“黄帝都有熊，今河南新郑是也。”有蟜氏地望无考。这一条比较重要的内容是说二人各因其成长的地名为姓分别为姬和姜，他们是同时代人，因而在军事上曾经相互配合。至于是否同为少典、有蟜之后则难以确定。
　　在说明二帝关系的古文献中，《逸周书·尝麦解》的一段话也很重要：
　　“昔天之初，诞作二后，乃设建典。命赤帝分正二卿，命蚩尤宇于少昊，以临四方，司□□(按，原引书二字不清，有人说可能是“百工”)上天未成之庆。蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之河(或作阿)，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”
　　这段话中的赤帝当为炎帝，前人早有定说。至于二后指的是谁，有人说是赤帝和蚩尤，有人则说是炎帝和黄帝。如果是后说，则可与《晋语》中二帝用师相济的说法相呼应。这一段最重要的内容应是把炎、黄二帝奉为上天安排的领袖，设章建典的元勋。
　　还有《左传》昭公十七年引郯子的一段对话也很重要：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太昊氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少昊挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”
　　郯子是东夷人，所以把东夷的远祖同黄、炎并提，但毕竟还是把黄、炎放在前面的。
　　根据上面几条传说，炎帝和黄帝应该是地位相若，难分伯仲，并且关系密切，在军事上相互支持的。但是传说中又有黄帝与炎帝战于阪泉之野的说法，经过长期战争黄帝取胜了，接着又打败了蚩尤，于是诸侯都尊奉轩辕黄帝为天子。黄帝的地位一下超过了炎帝，以至于较早编排古史系统的《大戴礼记·五帝德》和《史记·五帝本纪》中都没有安排炎帝的位置，只是在讲述黄帝事迹时才附带提到了炎帝。
　　《五帝本纪》讲黄帝与炎帝阪泉之战和黄帝与蚩尤涿鹿之战颇相类似，从文理上看也有不甚通畅之嫌。加之古有蚩尤即炎帝的说法，故今人有怀疑其原本是一件事者①。但黄帝的声望一下子超过炎帝，显然与这场战事的故事有很大关系。
　　在《五帝本纪》中，炎帝似乎是神农氏最后的一位首领，所以说“轩辕之时，神农氏世衰”。等到黄帝打败炎帝和蚩尤后，诸侯尊为天子，才“代神农氏，是为黄帝”。这里的神农氏好像是一个朝代，而炎帝是一个人。可是《史记·封禅书》中说：“神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云。”神农和炎帝俨然是两个人，可见太史公对此事也不甚了了。大致在刘歆编《世经》以后，炎帝和神农合成一人，又与烈山氏或厉山氏合为一人，古书中关于神农之世的许多事迹如发明农耕、尝百草以药济人、结绳而治等等，都附丽于炎帝一身了，炎帝的声名就再次显赫起来。《帝王世纪》又说炎帝传位八世榆罔始由黄帝取而代之。由此追溯先祖只讲黄帝而不讲炎帝显然已不大合适了。炎黄裔胄的提法大概就是这样产生的。
　　炎、黄的故事有分有合，应该是与他们本来的事迹既有分别又有联系而滋演出来的。
　　炎帝出自何地，说法不一。《晋语》只说是“炎帝以姜水成……故炎帝为姜”。大约是说炎帝是在姜水那个地方成长起来的，因地为姓，所以得姜姓。《帝王世纪》把他的身世说得比较详细：
　　“神农氏姜姓也，母曰任姒，有蟜氏女登，为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝，人身牛首，长于姜水。有圣德，以火德王，故号炎帝。初都陈，又徙鲁。又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏。”
　　这大概是把不同来源的故事和神话糅合在一起而写成的。姜水当为渭水支流，《水经注·渭水》条说：“岐水又东迳姜氏城南，为姜水。按《世本》：炎帝姜姓。《帝王世纪》曰：炎帝神农氏，姜姓，母女登，游华阳，感神而生炎帝于姜水，是其地也。”华阳当即华山之阳，也就是《禹贡》“华阳、黑水惟梁州”中的华阳。两地都在今陕西中部渭水与秦岭一带。徐旭生先生更从民俗资料中加以论证，力主炎帝起于渭水支流姜水即岐水②。
　　说炎帝都陈又徙鲁，不知何据。陈在今淮阳，鲁在今曲阜。此说可能与炎帝即蚩尤的说法有关。因蚩尤曾经“宇于少昊”，而少昊墟在曲阜。一说陈当指陕西宝鸡附近的陈仓，鲁当是河南的鲁山。虽无确凿根据，而地望较近于姜水，似乎也说得通。
　　烈山氏、连山氏、厉山氏同为一名，烈、连、厉同为一音之转。《礼记·祭法》：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。”郑注：“厉山氏炎帝也，起于厉山，或曰有烈山氏。”《汉书·地理志·南阳郡·随县》条班固自注：“故国。厉乡，故厉国也。”《后汉书·郡国志》注引《荆州记》：“随县地有厉乡村，重山一穴，相传云是神农所生穴也。”这是说炎帝起于今湖北随县境，在那里建过厉国。
　　《山海经·海内经》有一条传说把炎帝同祝融和共工联系起来：“炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。”
　　这个世系同《帝王世纪》所说的世系大相径庭。《大戴礼记·帝系篇》和《史记·楚世家》都说祝融是帝颛顼后裔，共工的传说也多在北方，这里却把祝融和共工同江水联系起来，并且都是炎帝的后裔。因楚人视祝融为自己的先祖，这个传说也不能说没有一点道理。
　　根据以上传说，炎帝似乎是起于陕西而向东发展的，到河南后一支向北与蚩尤和黄帝发生冲突，一支向南到了湖北。炎帝的事迹似乎主要是发展了农业，所以后人总是把他与发明农业的神农、烈山氏等联系在—起。
　　传说中炎帝的后世不一定都是姜姓，但姜姓国多被视为炎帝后。姜姓在东方的建国主要是申、吕、齐、许。申、吕均在今河南省西南部，许在河南中部许昌县境，齐在今山东北部。此外还有纪、向、州等。《左传》隐公元年“纪人伐夷”。疏引《世族谱》说：“纪，姜姓侯爵，庄四年齐灭之。”向在沛，《汉书·地理志·沛郡》下向县条班固自注说：“故姜姓国，炎帝后。”《左传·桓公五年》“州公如曹”疏引《世本》说：“州国，姜姓。”以上各姜姓国多在河南和山东，似与前述炎帝向东方发展的范围大致相合。
　　黄帝起于何地，说法也不尽一致。《五帝本纪》说他是“少典之子，姓公孙，名曰轩辕”。前述《晋语》也说黄帝和炎帝都是少典所生。谯周说少典是有熊国君，《史记》集解引徐广曰：黄帝“号有熊”，《史记》正义引《舆地志》云：“涿鹿本名彭城，黄帝初都，迁有熊也。”所以张守节干脆说“黄帝，有熊国君”。而有熊一般认为在河南新郑，这是一说。
　　说黄帝初都涿鹿，大概是由黄帝在涿鹿打败蚩尤后，诸侯咸尊他为天子的故事而演绎出来的。涿鹿一般都以为即今河北涿鹿县。如说涿鹿本名彭城，则彭城在今河北南部之磁县，这是第二说和第三说。《史记》索隐又引皇甫谧说：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因以为姓；居轩辕之丘，因以为名，又以为号。”《史记》正义以为“寿丘在鲁东门之北，今在兖州曲阜县东北六里”。这是第四说。
　　《晋语》既说黄帝以姬水成，后大家也都承认黄帝是姬姓，而姬姓的最大族系周人是从陕西渭水流域起家的，似乎黄帝起于渭水流域的可能性很大。再说黄帝死后葬桥山，地在今黄陵县(旧中部县)，也离渭水不远，这是第五说。所有这些说法中当以新郑说和渭水流域说较胜。由于年代久远，传说歧异，究在何处难于定夺。但除寿丘在鲁外，大抵不越出河南、河北、陕西等地，即历史上的中原地区。
　　黄帝的事迹甚多，他首先是一位军事领袖并取得了赫赫战功。《五帝本纪》说他“习用干戈”，“修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方”，为战争作了充分准备。他还“教熊、罴、貔、貅、貙、虎”，(《五帝德》说：“黄帝教熊、罴、貔、豹、虎”，《列子》说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，帅熊、罴、貔、豹、虎为前驱，雕、鹖、鹰、鸢为旗帜。”)这些奇怪的名字，《史记》正义以为是“教士卒习战以猛兽之名名之，用威敌也”。近人则多以为是氏族的图腾(因而也是氏族的名号)。他在与蚩尤战时“乃征师诸侯”，证明他确实率领了许多别的氏族部落的士卒，一战打败炎帝，再战打败蚩尤，声威大振，于是诸侯都尊他为天子。这是《五帝德》和《五帝本纪》把他作为五帝之首的重要原因；不但如此，《五帝本纪》还说：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”可见他的生涯主要是在战争中度过的，而战争的成功使他成为无可争辩的领袖，俨然是一位开国的元勋了。
　　黄帝第一个建立了政权，官以云名，“置左右大监，监于万国”，“举风后、力牧、常先、大鸿以治民”，这是开天辟地的一件大事，大概也是把黄帝置于五帝之首的原因。这个政权也许不像传说说的那么整齐有章法，其实力足以使它监于万国而万国和顺。但毕竟与那种基于血缘关系建立起来的氏族、部落乃至部落联盟大不相同。过去常说中国有五千年的文明史，大抵就是从黄帝算起的。
　　传说黄帝为发展经济文化还做了许多事情。《五帝本纪》说他“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”。《越绝书·宝剑篇》说：“黄帝之时以玉为兵。”各书所引《世本》中还有“黄帝作冕旒”，黄帝臣“雍父作杵臼”，“共鼓、货狄作舟”，“沮诵、仓颉作书”，“巫彭作医”，“大挠作甲子”，“伶伦作为律”等等传说。《史记·封禅书》有“黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下”的说法。而黄帝的妻子西陵氏嫘祖始劝蚕，则是许多古书中都提到的。这些传说有些可能是后人的附会，有些则应反映了一部分历史的真实情况。
　　据说黄帝有子二十五人，“其得姓者十四人为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。惟青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。”这段话出于《国语·晋语》。同是黄帝之子，为什么只有二人跟父姓姬，其余十二人得别的姓，另十一人根本没有姓?为什么青阳和夷鼓分别是方雷氏和彤鱼氏之甥而都得己姓?二十五人分别为四母之子，为什么不是四姓?看来当时既不—定是从父姓，也不像是从母姓。有一些是从地名得姓，还有一些究竟是怎样得姓的，我们并不清楚。由于这样，我们不能把所有姬姓国都当做黄帝的后裔或与黄帝有亲缘关系，当然也不能说都没有关系，要视具体情况而定。
　　传说黄帝正妃嫘祖生二子，一为玄嚣，居江水；二曰昌意，居若水，娶蜀山氏女昌仆生高阳，即帝颛顼。颛顼都帝丘，即今濮阳县境。《史记》正义引《括地志》及《汉书·地理志》认为古江国在河南安阳，如此则离濮阳甚近，疑是玄嚣所居。
　　《国语·鲁语》引展禽的一段话说：
　　“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”
　　这是讲的古代的祭祀制度。《礼记·丧服小记》和《大传》中说：“礼不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”照这么说，虞、夏都是承认其祖先出自黄帝，所以《五帝本纪》说：“禹者，黄帝之玄孙，而帝颛顼之孙也。”《五帝本纪》说舜是黄帝之子昌意的七世孙，《殷本纪》说契是帝喾次妃简狄所生，《周本纪》说周人先祖后稷是帝喾元妃姜嫄所生。尽管说简狄是在沐浴时吞食了玄鸟卵才怀契的，姜嫄是在野外履巨人迹后才有感而怀稷的，契和稷的血液里可能没有帝喾的成分，而在“法律”上还都得承认是帝喾的儿子，也就是黄帝的裔孙，所以他们才“禘舜而祖契”、“禘喾而郊稷”。这样，作为古代中国居民主体的华夏各族就都成了黄帝的子孙了。
　　不但如此，由于黄帝的威望，有些非华夏族也跟他拉上了血缘关系。太史公曾“西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝尧舜之处，风教固殊焉”。他大概觉得言不雅驯而没有采纳，但在《山海经》等书籍中被保存了下来。例如《大荒东经》中说：“东海之渚中，有神人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺*(左豸右虎)。黄帝生禺*(左豸右虎)，禺*(左豸右虎)生禺京，禺京处北海，禺*(左豸右虎)处东海，是为海神。”《大荒北经》中说：“大荒之中，有山名曰融父山，顺水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。”《大荒西经》中说：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”这些尽管是神话怪异之说，不可以真实历史视之，值毕竟蕴含着某些道理。换句话说，它们表面上说的是亲族关系，实际上反映的则是文化认同的思想。这种文化认同思想在中国几千年的历史发展中一直起着十分重要的作用。
　　以上是有关炎黄传说的大致情形。其中大部分散见于先秦的各种著作，《大戴礼记》的《五帝德》和《帝系》以及《史记·五帝本纪》曾加以系统化，东汉以后又有一些学者加以补充和诠释。由于文献记载的时间离故事形成的时间甚远，其间只能靠口耳相传，不免会发生一些传讹乃至张冠李戴的事。司马迁写《史记》的时候态度还相当谨慎，那时虽然百家都言黄帝，而其言不雅驯者他都没有采纳。后来的人觉得不过瘾，所以旁征博引，许多神话怪异之说也搀和进去了。不同来源的资料不免有许多矛盾抵牾之处，于是又加以穿凿，总想把它说得圆满一些。直到本世纪初年，西学东渐，一些学者想用新法整理国故，对传说资料来了一个大清理。由于传说资料中充满着矛盾和难以说通的地方，从而引起了一些学者的怀疑。过去几乎被认为是信史的尧、舜、禹的事迹乃至人格都被动摇，更不用说时间更早、资料也更少的炎帝和黄帝了。毕竟这一次清理对大量资料的真伪和可信程度有了比较清醒的认识，并且引发了对整理传说史料的方法论的研究。蒙文通在《古史甄微》中曾把传说时代各族分为河洛民族、江汉民族和海岱民族，傅斯年则创夷夏东西说，徐旭生著《中国古史的传说时代》，把传说时代的各族分别称为华夏集团、东夷集团和苗蛮集团，较之此前各家的研究，论说更为详尽，方法也更为精到。但是从前的研究，只是就传说论传说，最多只能把传说资料耙梳一番，看看哪些是早出的，哪些是演绎出来的。假如原来的传说就有错误，或者有矛盾，就没有法子订正，没有法子判断谁是谁非。
　　从本世纪20年代以来，我国的史前考古逐步发展起来。一些学者曾尝试把历史传说同考古资料结合起来，例如说仰韶文化是夏文化，或说龙山文化是夏文化，或者把炎黄时代、尧舜禹时代与夏代分别同新石器时代早中晚三期相比附。由于当时的史前考古起步未久，发现的资料有限，还没有建立起一个大致的谱系。在这样的基础上同传说资料结合，必然发生失衡而难以得到正确的结论。
　　到了80年代，这种情况已发生了根本的改变。现在全国发现的史前遗址已有八九千处，分属于不同的时期和不同的文化系统。考古学者把中国史前时代划分为旧石器时代和新石器时代两大阶段。旧石器时代大约从距今200万年到公元前12000年左右，此后即逐步过渡到新石器时代。
　　新石器时代是一个发明农业的时代。中国的北部比较寒冷，内蒙古等地又比较干燥；西部地势高亢，且距海洋甚远，既寒冷又干燥，存在着典型的大陆性气候，都不是发展农业的好地方，因而至今还是我国畜牧业的主要产地。五岭以南现今固然是发达的农业区，但在史前时代那里炎热多雨，且多瘴疠，文化并不特别发达。又因天然食物资源丰富，反而使农业长期得不到发展。这样，中国最早发明农业的地方就集中到两个地方，一是黄河中下游的华北地区，二是长江中下游的华中地区。
　　现知华北地区的磁山·裴李岗文化和老官台文化都已种植粟和黍，其年代约当公元前6500年至公元前5000年。学术界几乎一致承认华北是粟作农业的起源地。
　　最近的发现证明，华中地区的彭头山文化和城背溪文化都已种植水稻，其年代约当公元前7000年至公元前5000年。稍晚的河姆渡文化则已存在十分发达的稻作农业。现在学术界已有越来越多的人认识到，华中是一个十分重要的稻作农业的起源地。
　　由于原始农业的发展，带动了经济、文化和社会的全面发展，使得这个中国的两河流域(长江中下游和黄河中下游)不但是世界上少数几个农业发源地之一，而且是世界上最先进入文明社会的少数几个地区之一。
　　根据最新的研究，这个地区的新石器时代文化至少还可细分为两大期和五小期。大约以公元前3500年为界，前期为典型的新石器时代，可分早中晚三小期；后期为新石器时代到青铜时代的过渡时代，考古上称之为铜石并用时代，可细分为早晚两期。把这个分期同传说资料相比照，我初步认为黄帝、颛顼、帝喾的时代大体相当于铜石并用时代早期，尧舜禹的时代大体相当于铜石并用时代晚期，而夏代是从青铜时代开始的③。
　　铜石并用时代早期大体上包括仰韶文化的后期，大汶口文化后期，马家窑文化、红山文化后期和小河沿文化、大溪文化后期到屈家岭文化、樊城堆文化、薛家岗文化和良渚文化前期等。其所以把黄帝定在这个时代的开始时期而不能更早，似乎也不宜更晚，是考虑到以下几个方面的情况：
　　第一，《越绝书·宝剑篇》引风胡子的话说：“轩辕、神农、赫胥之时以石为兵……黄帝之时以玉为兵……禹穴之时以铜为兵……当此之时作铁兵。”风胡子是春秋时人，现代考古学的发现表明，我国的铁器时代大体是从春秋开始的。青铜时代是从二里头文化开始的，而一般认为二里头文化即是夏文化，这两点都说得很对。玉器的开始使用虽然很早，但大量的制造则是从铜石并用时代早期开始的，作为兵器的玉钺的出现也不会早于这个时期。在此之前的确是典型的石器时代，就是说只会做石兵。把文献和考古资料两相对照，简直是若合符节。
　　第二，前面说过，炎帝的主要事迹都与发展农业有关，而黄帝除发展农业外，在手工业方面还有许多创造，如制玉兵、作舟、作车、劝蚕、作冕旒，还有采首山铜等等。手工业的发展意味着专业分工的形成和社会财富的增加，可以支持一部分人从事长期的战争，社会财富也会刺激这些人去进行掠夺战争，这就是为什么黄帝的军队特别能打仗的原因。黄帝和炎帝尽管是同时代人，但一个代表旧时的农业部族，一个代表新兴的农业——手工业部族，所以炎帝的失败代表着一个时代的结束，即传说中神农时代的结束；而黄帝的胜利则意味着一个新的时代的开始。从考古学的角度来说，就是铜石并用时代的开始。
　　第三，黄帝是一位卓越的军事领袖，他东征西讨，屡立战功，居无常处，以师兵为营卫。从考古学的遗存来看，新石器时代的战争痕迹不大明显，有些战争大概规模也很有限。铜石并用时代则不然，一是作为兵器的石钺普遍发展起来，且制作精良。薛家岗文化的一些石钺上还用朱红画出花果形的装饰纹样，可见人们特别宝爱这些武器。有些大墓中常用玉钺随葬，那墓主人大约是军事领袖，玉钺则是指挥军队的权标。二是这时出现了一些规模颇大的中心聚落，有的中心聚落中有面积达数百平方米的大型公共建筑，有的有很大的积石冢或贵族坟山，有的有很讲究的祭坛。而一般的聚落遗址则小得多，经济发展水平也低得多。如果没有军事的力量，是很难自然形成这种状况的。江苏新沂花厅墓地是一个存在征服战争遗迹的典型例子。那里本是大汶口文化的分布区，但在墓地中发现的一些大墓差不多都随葬不少良渚文化的陶器和玉器，同时也有一些大汶口文化的器物，墓中往往殉葬妇女和儿童，并且和殉葬的猪狗埋在一起。这显然是良渚文化征服者的墓葬，因而随葬了自己原本拥有的某些器物，包括最能代表本族特征的刻有良渚文化神徽的琮形玉器；同时作为战利品随葬了大汶口文化的若干器物，特别是把来不及逃走的大汶口文化的妇女和儿童殉葬④。这种掠夺性战争的出现，是当时经济发展的必然结果，恰好也与黄帝时期的社会状况相吻合。
　　炎帝既与黄帝打过仗，又传说都出于少典和有蟜氏，当属同时代的人物。所以炎黄时代应相当于考古学上铜石并用时代的最早时期。在这个时期，黄河中下游和长江中下游既分布着许多考古学文化，炎帝、黄帝和他们的族系究竟属于哪个考古学文化，还是涵盖了许多考古学文化呢?
　　前面说过，徐旭生先生曾经把传说时代的各族划分为华夏、东夷和苗蛮三个集团，炎黄属于华夏集团。他还进一步指出，每个集团的内部还相当复杂，有些族系似乎分别同两个集团都有密切的关系。所以如果有必要，“即使分作五集团或六集团也未始不可。⑤”不过就是这样分，仍不难看出炎帝和黄帝关系比较密切，他们都是华夏集团的主干。
　　前面在分析炎帝和黄帝活动的地域时，曾经指出虽有很多不甚确定和困难的地方，但大抵都集中在陕西、河南、河北等地，此即所谓中原地区。只是炎帝活动的范围似略偏西偏南，而黄帝活动的范围偏东偏北，并且比炎帝广泛一些。这个地区在铜石并用时代早期仍然是仰韶文化的分布领域，只是已发展到了仰韶文化后期。然则炎黄文化当即仰韶文化后期的文化。
　　仰韶文化是一个结构很复杂的考古学文化，在它的前期本来就存在着许多地方类型，到了后期分化的趋势有所加强，地方类型特征也更加突出。根据现有资料，可把陕西渭河流域的称为半坡晚期类型，山西南部的称西王村类型，河南中西部的称秦王寨类型，河南北部和河北南部的称大司空类型，内蒙古河套地区的称海生不浪类型。以后资料增加，也许还可以划分出新的类型。仰韶文化的末期则有庙底沟二期等一系列地方类型，那已进入向中原龙山文化的过渡时期了。在这种情况下，我们自然可以进一步提问：炎帝和黄帝族系究竟是属于某个地方类型呢，还是属于整个仰韶文化?如果是属于某个地方类型，又究竟是哪个类型?他们是同属于一个地方类型呢，还是各属于某一个地方类型?对于这样的问题，我想现在无论是关于传说资料的研究还是考古学的研究，都还难于作出确切的判断，因此暂时还是采取一点儿模糊数学态度为好。
　　我想在炎黄那样的时代，社会刚刚开始分化，大部分地区还是处在氏族、部落制度之下，一个集团的人口不可能太多，活动的范围也不可能太大。即使像黄帝那样建立了雏形的政权，还有一支很能打仗的军队，恐怕也不能真的像《五帝本纪》说的那样东至于海，南至于江，西至于空桐而北逐荤粥。因夏朝和商朝的控制范围也还没有这么大，只有西周的版图才可相比。我想关于黄帝所至范围的说法，恐怕就是在西周时期形成的。
　　从现有的知识水平推测，炎黄初起的时候，恐怕不会超过仰韶文化的一个地方类型；以后的活动面大了，恐怕也不会超过仰韶文化的范围，更可能是比仰韶文化还小得多。为什么以后的传说会那么广，几乎整个华夏民族都自认是炎黄的后裔，甚至许多非华夏族也愿意同炎黄拉上亲戚关系呢?我想可能有两个原因，一是炎黄族系的人逐渐向外发展，有的迁居到很远的地方，有的甚至与别的族系的人结亲，从而把有关炎黄的传说带到了四面八方，那四面八方的人中可能有一部分确实是炎黄族系的后裔。这种人不会太多，因此这个原因应该不是主要的。二是文化上的认同思想，进而发展为民族关系上的认同思想，我认为这是主要的原因。
　　为什么在中国历史发展中文化认同和民族认同的思想一直表现得非常强烈呢?我认为这有深刻的根源，为了追溯这个根源，还得从史前文化的发展谈起。
　　中国这块地方像一个向东倾斜的摇篮，背对欧亚腹地而面朝浩瀚的太平洋,四周有高山、沙漠和海洋阻隔，在史前和文明产生初期那样的历史条件下，很难同外界保持较密切的联系。而就全国范围来说，条件最优越的乃是黄河、长江这两大河的中下游地区，其位置适当全国的中心偏东。至少从新石器时代开始，那里的文化发展水平一直处于领先地位，其他地方的居民要想获得先进文化的信息和帮助，就必须同这个地区的文化保持一定的关系，从而无形中发展了一种文化向心作用。两河中下游地域仍很辽阔，各地族系不同，史前文化的特征也不相同。据此可大致分为中原文化区、甘青文化区、山东文化区、燕辽文化区、长江中游文化区和江浙文化区等，分别同华夏、戎羌、东夷、北狄、三苗和古越族有着比较明确的关系⑥。到铜石并用时代，这些地区都先后表现出走向文明的迹象，因而中国文明的起源应该是多元的。不过这些文化区之间又有各种各样的文化联系，从这个角度来说它们又是一体的。由于中原在地理位置上处在各文化中心区的中间，易于接受周围各文化区的先进成分，在相互作用和促进下最先进入文明社会，从而成为这种多元一体结构的核心。
　　由此可见，中国的民族和文化从史前时代起就已经形成为一种分层次的、重瓣花朵式的向心结构或曰多元一体结构。中原的华夏文化处在花心的位置，东夷文化、三苗文化、戎羌文化、北狄文化等是围绕在周围的第一层花瓣，百越、夜郎、滇、氐羌、乌孙、月氏、匈奴、东胡等则是第二层乃至第三层的花瓣。这种重瓣花朵式的向心结构乃是一种超稳定结构。尽管由于发展不平衡的规律的作用，有的地方或有的民族发展强大起来，最后达到统治全中国的目的，或者由于政治的原因而暂时分裂，都不能打破这种经济、文化和民族关系上的基本结构，它保证优秀文化遗产的积累和有效传递。中国文明之所以与世界上其他古文明不同，能够连绵数千年而从未中断，这种超稳定结构是一个重要的原因。
　　我们说这种重瓣花朵式的或多元一体的结构是超稳定的，只是从一种结构的模式或整体格局来讲的，并不意味着内部没有变化和发展。而这种变化发展的一个重要内容就是认同。首先是华夏族系内部的认同，接着是东夷、三苗、百越等先后加入华夏并逐步形成后来的汉族，以后戎羌和匈奴的一部分也加入汉族，有些汉族到了其他民族聚居区也入乡随俗变成了少数民族。本来是文化上的认同变成了民族的认同。每个民族都不是很单纯的，都是你中有我，我中有你，只是混杂的程度不同而已。但总趋势是汉族的不断扩大，到现在中国56个民族中，汉族人口就占94%左右。这并不是因为汉族特别能够繁衍，而是因为有许多别的民族的成员加入进来了。
　　在漫长的阶级社会中固然存在着民族压迫和强制同化的现象，但这并不是主流，主流是认同和融合。举两个考古上的例子来说：一个是在铜石并用时代，太湖流域的良渚文化中玉器特别发达，其中的玉琮和玉璧等显然为以后的商周文化所吸收并且成为当时重要的礼器。这样，古越人的文化就被华夏族所吸收和融合了。再一个是商周时代鼎鬲文化形成的过程。在新石器时代以至铜石并用时代，东夷、三苗和古越人族系的文化都用鼎作炊具而不用鬲；华夏族系的文化则用斝，以后又由斝改变为鬲而不用鼎。但是到了商周时代，随着民族的融合，所有这些地区都是既用鼎又用鬲，所以被称为鼎鬲文化。有趣的是作为征服民族传统文化的鬲仅仅用作大众的普通炊具，而作为被征服民族传统文化的鼎反倒成了重要的礼器，成为统治阶级等级制度的标示物。所以在民族关系上是征服与被征服，而在文化关系上则是认同和融合。到了一定阶段，民族上也便认同了。跟着文化和民族的认同的不断扩大，炎黄传说也不断扩散，而炎黄文化遂成为中华民族共同承认的传统文化。因此，为着弘扬优秀的传统文化，首先就要研究炎黄文化，研究炎黄传说的来龙去脉和炎黄文化的形成与发展，我想道理就在这里。
　　*本文原载《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年。
　　黄帝与陕北黄土高原*
　　张岂之
　　人们常说，黄河流域是中华民族的发祥地。其实这还是一种笼统的说法。更确切地说，陕北黄土高原才是中华民族的发祥地。黄帝是中华民族的祖先，他出生于陕北黄土高原，黄帝族主要活动于陕北黄土高原，黄帝逝世后安葬于今黄陵县桥山。此后，历代缅怀先祖创业之功，多到黄帝陵进行祭奠。因此，我在今天论述陕北黄土高原是中华民族的发祥地时，就以黄帝为中心谈几点看法。
　　黄帝出生于陕北黄土高原
　　在人类历史上，每一个民族都有自己优美动听的远古传说，而每个民族的远古传说又都具有一种浓厚的神奇色彩。尽管由于活动地域、生存环境、风俗习尚方面的不同而使得他们的远古传说在具体内容上存在着这样或那样的差别，但是，世界各民族的远古传说都具有以“神格”为中心的特性，换言之，它昭示给后人的都是一种神人交织的画面。中国远古传说中的黄帝也是如此。
　　据《大戴礼》记载：“宰我问于孔子曰：‘予闻荣伊曰黄帝三百年。请问黄帝者人耶?何以至三百年?’孔子曰：‘劳勤心力耳目，节用水火材物，生民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年也。’”又据《太平御览》卷七九引《尸子》云：“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎?’孔子曰：‘黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面。’”由上述孔子与其弟子的对话内容，不难看出黄帝曾经是现实生活中确实存在过的人。综观《国语》、《史记》、《帝王世纪》、《通鉴外纪》等史书，都可证实黄帝是中国历史上一位杰出的人物。
　　随着岁月的推移，黄帝部族日益壮大，发展成为活动于黄河流域的华夏族，黄帝在人们心目中的地位也越来越高，以至成为中华民族的象征，人们就采用各种方法予以美化，使他成为一位超乎凡人的神。几千年来，在中国人心目中占据着重要地位的黄帝，正是历史上真正的黄帝与传说神话了的黄帝。
　　今天我们就必须透过传说神话的现象，考查历史上真正的黄帝。
　　我国历史记载最早论及黄帝出生的是《国语·晋语》。该篇说：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝。”《史记·五帝本纪》说：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名轩辕。”此外，《帝王世纪》、《轩辕黄帝传》、《路史》等书云，有蟜氏女附宝感大电生黄帝于寿丘。这种说法虽不一定完全正确，但却反映了一个重要史实：黄帝出生在只知其母而不知其父的母系氏族社会。
　　关于黄帝的出生地，迄今尚无定论。综括诸家之言，主要有山东寿丘说、甘肃清水说。《史记·五帝本纪》索隐引皇甫谧谓：“黄帝生于寿丘。”《通鉴外纪》、《轩辕黄帝传》、《路史·前纪七》均主其说。其实这种说法势难成立。第一，黄帝出生于母系氏族社会，当时山东是夷人的主要活动地区，作为姬姓少典族后裔的黄帝怎能出生于夷人的主要活动地区?第二，从考古发现看，在新石器时代，我国北方人主要居住在黄河支流的二级台地上，而山东处于黄河下游，在那洪水浩荡的年代里，下游两岸怎能有人类居住呢?在山东黄河干流两岸很少发现新石器时代的遗址，也可说明这一点。第三，从历史上看，在周成王以前，没有迹象表明姬姓势力已发展到山东境内。
　　在山东寿丘说之外，北魏郦道元在《水经·渭水注》条云：“黄帝生于天水。”这是一条孤证，遍阅有关文献，没有其他材料能证实郦道元的天水说。
　　那么，黄帝究竟生于何地呢?我们提出黄帝出生于黄土高原说，并因土色黄而称黄帝，以供进一步探讨。
　　黄帝族主要活动于陕北黄土高原
　　陕北黄土高原群山连绵，沟壑纵横，北有横山、白于山，西有子午岭，东南有黄龙山，形成一马蹄形。地势西北高，东南低。从古土壤分析表明，第四纪中、晚更新世时期，各地的气候较现在湿润，如果在石器时代，陕北高原的自然环境像今天的丘陵沟壑，秃岭疲僻，风沙出没，则远古时期的人，实难生存。
　　据考古发现，在无定河上游柳河的大沟湾，无定河中游的横山、米脂、绥德以及榆林的油房头、鱼和堡，神木的永兴堡，吴堡的宋家川和黄陵县都有新石器时代人类文化遗存。尤其是桥山及其周围，仰韶文化极为丰富，这都说明黄陵地区在黄帝时期及其以前就有人类居住。
　　少典族原居住在陕甘交界处，与有蟜氏互通婚姻，生下黄帝和炎帝。黄帝居姬水，以后就姓姬；炎帝居姜水，以后就姓姜。他们中有许多部落顺着河流移动，发展到黄河中游，后来称华夏族。
　　黄帝逝世后安葬于陕北黄土高原
　　《史记·五帝本纪》虽有“黄帝崩，葬桥山”的记载。但却未指明桥山的方位和隶属郡县，给后世留下一个难题；又因为人们为了纪念黄帝对中华民族的伟大贡献，或立主、建庙、置园而祭，或起土为陵而祀，使得问题复杂化；还因为陵庙所在地郡县疆域变迁和记载失误，所以从汉代以后，关于黄帝陵庙的所在地就产生了不同说法，随着时间的推移，史地学家也难以道其详。
　　概括而言，历来关于黄帝陵庙所在地有陕西、甘肃、河北、山东、河南说。我主张陕西黄陵县桥山说，对于陕西安定说也予以支持，使上述矛盾共存，待进一步求得共识。对于甘肃说，则尊重清乾隆《正宁县志》提出的：桥山在县东七十里，黄帝陵在桥山之说。对于河北说，则确认其有庙无陵。对于山东说和河南说，则认为是附会黄帝传说神话所致，且产生时代较晚，论据似有不足。
　　后人祭黄帝陵于桥山
　　黄帝崩，葬桥山，表示了人们对黄帝的悼念。此后人们对黄帝陵祭奠，应在情理之中，但是，早期的史料缺乏，只能从战国时讲起。
　　近几年来，有人提出秦始皇统一六国后，曾致祭“黄帝祠”。我们遍阅有关史籍，查无实据。假若这种说法出于文艺作品，原无可无不可，而出于史，则是我们要予以澄清并坚决反对之事。其实《史记》、《汉书》等史籍尚有一些线索，如秦灵公三年(前422)，曾作“吴阳上畤，专祭黄帝”。秦末农民起义时，刘邦立为沛公时，曾“祠黄帝”。汉武帝初即位，尤敬鬼神之祀，曾到桥山黄帝陵进行祭祀。今黄帝陵庙柏、祈仙台，传说都与汉武帝有关。此后的祭祀或续或断，兹不赘述。
　　公元1369年，朱元璋即位，建都南京，国号大明，年号洪武，史称明太祖。明太祖在大兴百神之祀的计划中，根据经典所载，考黄帝陵在桥山，于是遣中书管勾甘，赴黄帝陵致祭。这次留下的祭文，成为后世所见祭黄陵最早之作。此后，直到当今，祭祖活动连绵不断。
　　关于炎帝
　　前面以黄帝为中心，谈了我的几点看法，但在阐述黄帝是中华民族的祖先时，人们会自然联系到中国远古传说时期的另一位部落首领炎帝。据说宝鸡市很重视炎帝的研究，我觉得重视是有理由的。因为炎帝部落就发祥在宝鸡，陕西的史志工作者对此有义不容辞的责任。但是我们要知道，关于炎帝的记载和传说，还要比黄帝来得零乱、矛盾，人们的看法更为分歧。
　　在我国的正史中，没有给炎帝立纪或传，司马迁的《史记》和班固的《汉书》，也只是有所提及。
　　《易·系辞》所载是炎帝最早的一条资料，《国语·晋语》、《管子·轻重》、《庄子·盗跖》、《吕氏春秋·爱类》、《商君书·画策》等书，乃至汉代蔡邕、王充、扬雄、桓谭的著作中也只是有所提及。皇甫谧的《帝王世纪》是晋人关于炎帝记载的综合记述，内容较为详细一些。此外，散布在民间的传说、神话，以陕西宝鸡和湖南酃(líng灵)县为两个中心，遍于江河上下，祖国大地。
　　从我国远古传说的记载来看，在原始社会后期，炎帝部落和黄帝部落曾活动于陕西黄土高原的渭水流域。炎帝神农氏是姜姓部落的首领，生于姜炎。据《帝王世纪》载：炎帝神农氏，“姜姓也”，长于“姜水”。姜水在何地?《水经·渭水注》云：“岐水东迳姜氏城南，为姜水。”《一统志》亦云：“宝鸡县南七里，有姜氏城，南有姜水，炎帝长于姜水即此。”《凤翔府志》、《宝鸡县志》还记载着炎帝生于蒙峪，长于姜水，沐浴于九龙泉。今宝鸡市区渭水南有姜水，又有姜氏城、蒙峪和九龙泉。这一带新石器时代文化遗址密集，又有后人怀念炎帝而建的“神农祠”。从以上资料看，我认为炎帝诞生、成长于宝鸡说是可以成立的。
　　关于《帝王世纪》所载，炎帝“都于陈”，学术界的看法颇有分歧，有人主张陈即陕西宝鸡的陈仓，有人主张陈即今河南淮阳县，二说似乎说服力还不够，有待于深化研究。
　　关于炎帝的葬地，有人提出宝鸡说。这里我要提出的是湖南酃县的炎帝陵。炎帝安葬的记载，最早也见于《帝王世纪》“葬长沙”。酃县炎帝陵自宋代就受到人们的重视，曾保存有宋淳熙十四年罗泌题《炎陵碑》。炎帝陵保存最早的祭文碑与黄帝陵同样，都是明洪武四年之作，而且内容相同，大约一字不差，就是派遣的官员姓名不同，这究竟是为什么?人们还没有过解释。这里再讲一点，据新华社记者报道，1990年11月19日湖南省酃县炎帝陵复建工程历时四年，已基本完工，我们陕西黄帝陵的建设也跟了上来。可以预料，未来对黄帝和炎帝的研究将更加深入。
　　黄帝时代的文明
　　《周书》、《世本》记载，“黄帝穿井”，《周易·系辞》说黄帝“刳木为舟，刻木为楫”，又说“黄帝作车，引重致运”，《世本补注》说“镜肇始于轩辕”。这些记载把井、车、船和铜镜归于黄帝时代的发明，是值得注意的。黄帝时代发明井、舟、车、铜镜等器物，是完全可能的。
　　还要提到，文字的发明是黄帝时代的重大进步。战国、秦汉人的著作一致认为文字是苍颉发明的，见于《世本·作篇》、《韩非子·五蠹》、《荀子·解蔽》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·本经》、《史记》、《汉书》、《春秋纬·元命苞》、《说文序》等。《说文序》说苍颉受到鸟爪兽蹄印迹的启发而发明了文字。《韩非子·五蠹》说：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。”依照这些原则，苍颉所造的文字主要应该是象形文字，也有会意字。
　　传说苍颉是黄帝的史官，他的出生地据说就是现在陕西白水县史官村。
　　应当提到，陶文的出土为黄帝时代已有了文字提供了佐证。陈全方著《周原与周文化》中有一份《我国历年出土西周以前陶文简目表》。根据这份简目表，我们又作了统计，认为已发现有公元前2000年以前的陶文出土地点，全国共有16处，而陕西则是陶文出土地点最多的省份。于省吾先生说，陶文“是文字起源阶段所产生的一些简单文字”。既然如此，我们说传说中的黄帝时代已经有了文字，而最早发明文字的地区可能就是陕西，这在考古学上有一定的依据。
　　与文字相关的甲子和历法，传说也是黄帝时期的发明。《世本·作篇》说，黄帝之臣容成发明甲子，黄帝之臣大挠发明历法。当时农业已是重要的生产部门，农业生产要掌握时序，依据已有的季节知识制定历法是有可能的。
　　总之黄帝时代是中国文明的开端，称轩辕黄帝为“人文初祖”是非常贴切的。
　　关于黄帝和炎帝，许多地方都有传说，这是很自然的。笔者虽然认为黄帝出生于陕北黄土高原，炎帝长于今宝鸡，但他们的活动地域并不限于一地，在黄河中游一带也有他们的足踪，因而有些地方有关于他们的传说和记载。
　　今天研究黄帝和炎帝，并不限于他们本身，而是要研究由他们开端的中国文明。中国文明有悠久历史，有强大的创造力，世代相传，成为中华民族的优良传统。而黄帝的创业精神也是我们需要加以继承和发扬的。
　　*本文原载《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年。
　　古史、考古学与炎黄二帝*
　　李学勤
　　从现代的古代史和考古学的角度，怎样去看待我国世代相传的炎黄二帝事迹，是一个长期没有得到解决的课题。众所周知，司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》开端就是黄帝的史事，也提到炎黄二帝的关系。这样重要的记载，我们是不能忽略过去、不予研究的。可是在几十年来疑古思潮盛行的时期，炎黄二帝的事迹几乎被全部否定了，普遍认为是子虚乌有，屏之于历史研究的视野之外。因此，这里涉及炎黄二帝，也必须从疑古思潮的评价说起。
　　疑古思潮从起源上说，可追溯到上世纪末(指19世纪末。编者注)，也就是晚清的时候。当时的人们向西方寻求真理，对旧的传统观念，包括对中国上古历史的看法，产生了怀疑，开始采取批判的态度。实际上，这种疑古的思想不仅在中国出现，差不多在同样的时间，日本和欧洲也都有人对中国的古史表示怀疑。他们的见解，对中国学者也有或多或少的影响。到了辛亥革命以后，疑古思潮在中外都有进一步的发展。外国的例子，如日本的白鸟库吉有《尧舜禹抹杀论》，是很有名的。由中国当时的思想史来考察，疑古思潮肯定是有积极进步的意义的，因为这一思潮的兴起，有利于冲决封建思想的网罗，和后来“打倒孔家店”也有联系，是起了进步作用的，应该给予充分的肯定。不过，我们今天加以回顾，也有必要指出，疑古思潮有其局限性和不足之处，就是说，对于古史，对于古代文化，在某些方面否定过度了，以致造成了古代历史文化的空白。在当时疑古思潮中，曾出现一种极端的说法，叫做“东周以上无史”论。过去说中国有五千年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分统统成了空白。
　　不少学者曾提出克服疑古思潮不足的想法。有的认为应以释古代替疑古，提倡信古—疑古—释古的三阶段说，有的则主张应该以考古取代疑古，从而重建古史。后来中国的古史是怎样得到重新认识的呢?我觉得主要依靠两点：一点是新的理论，首先是马克思主义理论的传入。郭沫若先生1929年撰著，1930年出版的《中国古代社会研究》，就是以马克思主义理论研究和重新认识中国古史的嚆矢。郭老在这本书的序言中强调，要补充恩格斯《家庭私有制与国家的起源》所以没有讲到中国古史⑦。另外一点是现代考古学，从20年代开始(指20世纪20年代。编者注)，现代考古学在中国建立，这在传世文献以外，为人们开辟了认识古代的新的途径。这两点结合起来，才使中国古史的研究有了今天的面貌。
　　近人对于古史传说特别作出系统研究，有突出贡献的，应推徐炳昶(旭生)先生。他在《中国古史的传说时代》书中指出：“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈”，传说总是掺杂神话，但“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的”⑧。这个观点对于去除疑古思潮的副作用非常有益。我认为中国古代的历史传说，特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成是神话故事。这些传说确乎带有神话色彩，但如果否认其中的历史“质素、核心”，就会抹煞中国人的一个文化上的特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统。有的外国学者说中国人是一个历史的民族，这话是有道理的。中国从记载虞夏商周史事的《尚书》，一直到今天，历史记录从来没有间断。在这一点上，恐怕世界上很少有别的民族足以相比。中国历代都重视历史，也尊重史官。史官在王朝中有特殊的地位和作用，如《汉书·艺文志》所说：“古之王者世有史宫，君举必书，所以慎言行，昭法式也。”看《周礼》等古书记载可以知道，太史这个官职虽然级别不高，可是在一定意义上却能和六卿平等⑨。中国这种重视历史的特点，其意义是不能低估的。重视历史的传统的形成，不是在几十年、几百年间所能做到，而是有着深远的根源。古代的历史传说，正是这种传统的一部分。
　　在历史研究所和考古研究所都做过领导工作的尹达先生，对古代历史传说的意义也给予很高的估价。他在逝世前最后一篇论文，即为《史前研究》杂志撰写的发刊词《衷心的愿望》里，指出应该揭示古史传说的历史背景和内涵，需要结合考古学作很好的研究⑩。我觉得尹达先生这些话不是轻易讲的，而是他几十年间从事田野考古工作和古史研究积累的重要经验。当然，怎样把考古学的成果与古史传说结合起来，是很不容易的事。我个人认为，千万不可以简单地把某一考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱。德国学者艾伯华说过：“虽然考古学研究在中国已取得巨大进展，当以社会组织为研究主题的时候，考古学仍不是很好的研究方法。即使在欧洲，考古学研究进行了一百多年，但在大多数情况下，仍然无法把考古学文化与文献记载的文化联系起来，发掘所得遗存的分布，显然与种族的分布不相一致，中国的情形也是这样。考古学家根据物质遗存复原了若干文化，以至试论这些文化的传播和迁移。不过迄今为止，任何把这种文化同文献记载的文化与种族结合的尝试，都仅仅是难于凭信的假说(11)。”这番话是值得大家思考的。
　　这里我想趁机会向大家推荐一篇论文。这篇论文是中国社会科学院考古研究所邵望平写的，叫《禹贡九州的考古学研究》(12)。论文的题目似乎有点奇怪，很多人认为《禹贡》是非常晚的作品，是战国甚至更迟时期才出现的，那么怎样对《禹贡》九州进行考古学研究?我想大家可能会有兴趣。我觉得这篇论文的贡献在于它自用现代中国考古学的一种新的发展趋势，即文化区系的理论，去解释《禹贡》。换句话说，就是把中国史前文化分成若干个文化圈，以这些文化圈与《禹贡》讲的九州逐一对比。从对比的结果，可以看出《禹贡》九州绝不是想象杜撰，而是有着深刻的历史背景的。这篇文章至少在研究方法上，可以给人们不少启发。进一步如果把较早的青铜器文化的文化圈也结合考虑，对《禹贡》的价值或许还可以有更深的认识。
　　这样说来，我们对于炎黄二帝的传说也应该有新的理解。如不少学者在讨论炎黄文化时所说的，古史传说从伏羲、神农到黄帝，表现了中华文明萌芽发展和形成的过程。《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志。本纪所说黄帝“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”，尚有部落时代的遗风，而设宫置监，迎日推策，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾(蚁)，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物”，又表现出早期文明的特点。因此，以炎黄二帝的传说作为中华文明的起源，并不是现代人创造的，乃是自古有之的说法。
　　《五帝本纪》受《五帝德》内容的限制，对于炎帝所论不多。《史记》三家注于此作了补充。《史记正义》佚文云：“炎帝作耒耜以利百姓，教民种五谷，故号神农；黄帝制舆服宫室等，故号轩辕氏；少昊象日月之始，能师太昊之道，故号少昊氏，此谓象其德也(13)。”可见炎帝与中华文明的起源也有密切的联系。炎帝、黄帝之间的关系，在古书中有几种不同的说法。一种流行的说法是讲黄帝和炎帝是兄弟两个，都是少典氏之子，如《国语》云：“少典娶有蟜氏女，生黄帝、炎帝。”实际传说中的某人生某人，每每并非直接的亲子关系，这是研究中国古史传说的学者所熟知的。《史记索隐》对此有很好的考证，指出：“少典者，诸侯国号，非人名也。……炎、黄二帝虽则相承，如《帝王代(世)纪》，中间凡隔八帝，五百余年，若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎?何其年之长也?又案《秦本纪》云：‘颛顼氏之裔孙曰女脩，吞玄鸟之卵而生大业，大业娶少典氏而生柏翳’，明少典是国号，非人名也。黄帝即少典氏后代之子孙，……故《左传》‘高阳氏有才子八人’，亦谓其后代子孙而称为子是也。”这里有两点需要注意：第一，少典不是个人，而是一个方国部族的称号，炎帝、黄帝都由少典氏衍生分化出来。第二，炎帝、黄帝相隔年代较长，而炎帝早于黄帝，据《帝王世纪》讲，其间共历八世。
　　还应该说明，炎帝与黄帝分别居处在不同的地区。黄帝的区域比较清楚，大家知道传说他都于新郑。黄帝亦称有熊氏，新郑号称为有熊氏之墟，也就是黄帝居处的故址。这个地点刚好在中原的中央，所以黄帝可以代表中原地区是很清楚的。本纪说他“东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊、湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。其活动的范围即以中原为轴心。炎帝则不然，传说中他虽长于姜水，但是“本起烈山”(14)，都于陈。陈在淮阳，这乃是豫东南的地方。《山海经》说炎帝之后有祝融，祝融之后有共工，是南方的系统。所以我们看到，黄帝、炎帝代表了两个不同的地区，一个是中原的传统，一个是南方的传统。这种地区的观念对我们研究古史传说颇有意义。过去，徐炳昶先生、蒙文通先生等都有类似的见解，在此毋庸赘述。
　　近些年，在史前一直到文明形成时期的考古学研究上，有一项重要的成果，就是纠正了过去以中原为中心的单元论观点。以中原为中心的单元论的形成有多种多样的原因，其中很重要的一点是当时的考古工作大多局限在中原地区。后来考古事业发展扩大，也便自然而然地开拓了人们的眼界。现在看来，中华文明的起源不能是单元的，文明起源的各个因素不是在一个地区产生，而是在若干地区分别酝酿和出现的。至于文明在什么地方形成和突破，是另外的问题，至少从起源来说，必须看到若干地区的交互作用。这就是讲，中华文明是我们辽阔幅员之上多民族共同创造的辉煌成果。长期以来，大家讲黄河是中华文明的摇篮，这句话今天仍然是正确的。特别是作为文明早期的几个朝代，确实都建都在黄河流域。可是谈到文明的起源，考虑到近年的考古成果，应该认为长江流域有着同样重要的作用。长江地区从考古文化来看，是相当进步的，绝对不是一个落后的地区。我想这一点凡是关心中国考古学发展的人都会有同样认识，所以有的学者提出中国也有一个“两河流域”，就是黄河与长江。黄河流域的文化和长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响、沟通和融会。这个观点恰好与炎黄二帝居处的两个地区一致，看来并不是偶然的。
　　在黄帝以后的古史传说中，依旧可以看到黄河、长江两个地区的关系。最近我在一篇小文里曾谈到有关问题(15)。据《国语》，黄帝之子有二十五人，其得姓者十四人，但只有十二姓，即姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依。《大戴礼记·帝系》详细记载了黄帝二子的后裔谱系，参以《纪年》、《山海经》、《世本》、《史记》等书，可以看到古代一些重要的王朝和方国都出于这二子，试表列如下(有省略)：
　　《帝系》说：“青阳(玄嚣)降居泜水，昌意降居若水。”“泜水”《史记》作“江水”，是由于汉代字写草了，这个“泜”字和“江”字接近。泜水应即今河南沙河，源出鲁山西，流经叶县，入于汝河。昌意所居若水，则是今雅砻江，流经四川西部，入于金沙江。颛顼也生自若水，事见《吕氏春秋·古乐》。因此，黄帝这二子的居地也分为一北一南。玄嚣一系，如帝喾、唐尧、商、周，都在北方。昌意一系，却多在南方或与南方有关，例如虞舜“崩于苍梧之野，葬于江南九疑”，夏禹生于石纽，崩于会稽，楚、蜀更是南方的诸侯。
　　我在上面提到的小文中说过“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者的讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹煞的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示”。这也就是说，炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无飘渺的东西。当然我们也不认为可以确切地知道炎帝、黄帝是什么样子的人，我们不能那样去做研究。我只是说，中华文明的形成与炎黄二帝传说应当有密切的关系。
　　炎黄二帝事迹以及黄帝之后的传说谱系，还向人们说明了两个问题。由于篇幅限制，在这里只能简略地勾画一下。第一，中华文明的起源要比很多论著设想的要早，甚至要早—个相当长的历史时期。前文曾经说过，因为有疑古思潮的影响，中国的历史一下子被缩短了差不多一半，似乎东周以上，至少西周晚期的“共和”以上，历史都成了渺茫的空白。后来由于甲骨文的发现、殷墟的发掘，商代晚期的存在是不容否认了，于是把古史的上限划到盘庚迁殷，也就是公元前1300年左右。不少外国的历史年表便是这样做的，在“殷”前面完全是空白，不管是传说的时代，还是考古学的文化，都没有列入。这与其他古国相比，就不公平了。现在看来，中华文明起源时间肯定要在商代以前，究竟能推到什么时候，要看今后考古工作同古史研究的进展。
　　第二，中华文明在相当早的时候，包括它刚在萌生的过程中，便有了颇为广泛的分布。在考古学上，不少学者都在使用“龙山时代”这个词，这意味着从北方到南方很广大的范围里，多种文化都有其共同点。这种情况，也可譬喻为形成了一个文化的“场”，其范围之大在古代世界是罕与伦比的。我觉得，这个文化的“场”正是后来夏、商、周三代时期统一国家的基础。炎黄二帝以及黄帝有二十五子、得十二姓的传说，与这一具有共同点的文化“场”是有联系的。结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发。特别要指出的是，从这里可以看到，民族的团结统一是我国传统文化的重要特点。虽然在漫长的历史上有过多次分裂，但最后终归于统一。这样的民族精神，在史前时期已经露其端倪了。
　　*本文原载《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年。
　　黄帝与中华民族的形成和发展*
　　石兴邦
　　黄帝作为中华民族传统历史文化的祖型，是我们研究中国文明史和古代史上的一个重要课题。自司马迁著《史记》叙事从黄帝始，千百年来，中国就是一个多民族统一的国家。在中国人的头脑中认为我们都是黄帝的子孙。外国人也把黄帝当做中国文明创造者而对待的。这既是一个严肃的学术问题，又是一个具有世界意义的关乎中国文化形成发展的现实问题，有必要进行认真的研究和阐释。本文的主旨是想从中国古史资料中(文献记录、传说史料和考古发现的史迹)，作些调查研究整理，以供大家批评讨论。
　　一、黄帝是中华民族史上第一任“始黄帝”
　　黄帝作为五帝之尊，是从司马迁作《史记·五帝本纪》始。其背景司马迁在《五帝本纪赞》中阐明了他的微言大义。
　　五帝系统的形成，秦亡汉兴，阴阳五行思想体系已完成，为巩固大一统江山，《淮南子·天文训》列出了五帝祀典。
　　东方木也，其帝太皞，其佐句芒。
　　南方火也，其帝炎帝，其佐朱明。
　　中央土也，其帝黄帝，其佐后土。
　　西方金也，其帝少皞，其佐蓐收。
　　北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥。
　　这个祀典照顾到了东西两大文化系统，也可能反映了秦汉大一统形势。经过一段酝酿。到司马迁作《史记·五帝本纪》时，才奠定了五帝系统。
　　司马迁在《五帝本纪赞》里说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问《五帝德》及《帝系姓》儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣。至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之，不离古文者近是。予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。”从文中看，他对此尚有疑虑，但最后还是肯定了《五帝本纪》。
　　由此可知他经过实际调查研究考察，古今经典的比较研究，然后才决定了《五帝本纪》的写作。
　　根据李伟泰先生研究，司马迁所以写《五帝本纪》也是遵崇孔子之言而为之的。
　　司马迁的五帝系统是黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜，而以黄帝为首。其次颛顼等都是他的子孙。淘汰了太昊、少昊和炎帝，而保留了颛顼，也是综合了东方和西方两大系统，是与当时的形势相适应的，标志着秦汉大一统的完成。这样随着《史记》的流行，黄帝实际上就成了中国唯一的、至高无上的上帝。待秦始皇统一中国后，这个上帝就降落至人间当始皇帝了。
　　关于“黄帝”一辞，《孙子》十三篇记有，黄帝胜四帝(青、白、赤、黑)，黄帝所以称黄帝，言“黄者，地之色”有两种解释：一为黄土地，说明黄土高原农业基地，正是华夏文明的一个源头。又一说是秋色，五谷成熟的金黄色、中和之色，自然之性，“黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”看黄帝之黄，又有接纳、融合与同化各部族之意，开创多元逐步向一统的格局，“帝”乃天神之尊号，以显示部落联盟最高军事首领之尊威。《黄帝》一辞之原意，应是黄土高原上农业部落联盟最高首领之尊号，可以是人名，也可以是部落族名，他或他们融合了周边氏族部落，扩大了领土疆域，促进了农业的发展，创造了众多的文物器用，给人们带来了无与伦比的恩惠。他是中国古史上划时代的英雄人物，成为人们崇拜的祖宗神，因此尊称为“黄帝”。
　　张大可在《史记研究·论司马迁的历史观》中作了扼要的说明：
　　“孔子删书《尚书起于尧·周易起于庖羲》。《史记》上限却起于黄帝，旨在突显大一统的历史观。”
　　从黄帝的统一到秦始皇的大一统，象征着历史的发展方向，象征着帝王德业日益兴盛，中华民族的不断壮大，各民族互相融合，远方殊俗日益统一，这就是司马迁大一统历史观的内容，贯穿在《史记》的全书中。夏、商、周三代之君，秦汉帝王，春秋以来的列国诸侯，四方民族，无不为黄帝子孙者：“匈奴是夏桀之后，句吴与中国之虞为兄弟，越壬勾践禹之后，楚是颛顼之后，其苗裔为滇王，中华民族皆黄帝子孙，这一民族一统观念就奠基于《史记》。”这一段话说得相当中肯。
　　罗泌《路史发挥卷三》说：《太史公记》首黄帝者，抑以为后世氏姓无不出于黄帝，故旨而宗之。至于羲炎鲜有所阐，是以不记，此太史公之本意也。何乔新先生在其文集中云：“本纪始于黄帝以见帝王是绪统。”李景置在《史记评议·五帝本纪》中说：“孔子删书，断自二典，详政治也。太史公记史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出。”这就接触到民族一元论本质问题了。
　　所以李伟泰先生说：民族一元论，在春秋战国时已形成，司马迁叙事始于黄帝，将中国乃至周边民族皆纳入黄帝子孙的范围，只能说是顺应时代大一统的局面，继承并发展了民族一元论。由于《史记》的流行，民族一元论得以普遍传播，并且深入人心，对于中华民族的团结和凝聚，起了无可估计的作用。这应该是加以肯定的。
　　司马迁所以在《五帝本纪》中把黄帝本纪冠于书首，作为中国为信史的开端。反映了他对中国古史宏阔高远的史识，对史料的态度和写作方法，也是对中国古史研究的贡献。特别值得重视的是他对中国古史当时实现社会发展规律的真知灼见：即中国境内各族人民融合发展的事实和社会实现和谐发展的时代特点，这在当时中原地区所体现的部族冲突和和谐相处的趋势和发展，也是他看到了当时情况和可预见的将来不可改变的状态，即长治久安之势的发展形势和民族国家多支融合的趋势。民族一元论还在春秋初年已经在进行，并已完成。他将诸多事情归于黄帝，将中国境内乃至周边民族皆纳入黄帝子孙的范围，也可以说是顺应秦汉大统一的局面，而重要的是他更超越地认识到而且身体力行地继承并发展了民族一元论的观点。开了中国历史发展的新局面。
　　二、黄帝的德业
　　黄帝的德业有两方面：一方面是族群内部的整合团结，主要是平炎帝和蚩尤之乱，结成华夏族团的联盟，这是氏族部落东迁过程中所建立的功业。另一方面是发展生产振兴百业的创造发明。
　　《五帝本纪》：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征，于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫征伐。炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵。治五气，艺五种，度四方，教熊、罴、貅、虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志，蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子，伐神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道未曾宁居。”
　　本纪还说：“黄帝”东至于海，登丸山及岱宗。西至于空桐，登鸡头，南止于江，登熊湘，北逐荤粥，合符釜山，而易于涿鹿之阿。迁徙往来无常处，以师兵为营卫。
　　“先蚩尤作兵伐黄帝，黄帝使应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魅，雨止，遂杀蚩尤。”(《山海经大荒北经》)
　　“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗，赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”(《逸周书尝麦解》)
　　“黄帝不能致德，与蚩尤[战]于涿鹿之野，血流百里。”
　　古籍还记载黄帝战胜四帝的史实：
　　《孙子·行军篇》提到，黄帝战胜四帝以外，银雀山发现的兵家古简之中有《孙子》十三篇以外另一篇《黄帝伐赤帝》，这篇内容为黄帝南伐赤帝，东伐青帝，西伐白帝，北伐黑帝，取得全胜的事。
　　《墨子·遗义》云：“……且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方……”
　　炎帝和黄帝，黄帝和蚩尤间的战争，按性质，多为部族间融合性的战争，并不是不同文化的冲突，通过这些战争，中原地区族群之间的认同得到加强，建立更为密切的联系，部族达到了一定的融合。这种融合，被历史学家所认识，更加强和提高了黄帝在历史上的地位。《管子·五行》：“昔者黄帝得蚩尤而明采天道，得大常而察于地利，得屠龙而辨于东方，得尤封而辨于西方，得祝融而辨于南方，得后土而辨于北方。黄帝得六相而天下治，神明至。蚩尤明乎天道，故使为当时(管天时)；大常察乎地利，故使为廪者(管仓廪)；夸龙辨乎东方，故使为土师(即司空，管手工业)；祝融辨乎南方，故使为司徒(管农业)；大封辨乎西方，故使为司马(管兵马)；后土辨乎北方，故使为李(管狱)。是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬考李也。”
　　这一段记载，清楚地告诉我们，黄帝时代已有了政权机构：天时、仓廪、手工业、农业都有部门和人员管理，官僚分管，特别是出现了军事将领和狱官，这与尧、舜的时期出现联邦制王朝比较接近。
　　《吕氏春秋·勿躬》大桡作甲子，黔如作虏首，容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁，胡曹作衣，夷异作弓，祝融作市，仪狄作酒，享元作室，虞姁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作驾，寒哀作御，王冰作服中，史皇作图，巫咸作巫，此二十官者，圣人之所以治天下也。
　　这说明了执政后之治理部落内部事务之各种措施，方方面面都做到了。
　　黄帝德业的第二方面，是在部落内联系各种生产、生活的方面所采取措施。
　　在这方面黄帝还有不少发明创造，对世有功，对民有利，促进社会向前发展，黄石林同志根据文献记载和考古发现实物证迹作了统计。
　　1．农牧蚕桑业，《史记·五帝本纪》记黄帝《艺五种》时播百谷草木。其品类和遗迹有：黍、稷、菽、稻、高粱、大豆等。蔬菜类有白菜、芥菜(半坡)、藕、莲子(大河村)、油菜籽(大地湾)。家畜、家禽有猪、狗、牛、羊、鸡。磁山发现8000年前的家鸡骨骼(世界最早)。半坡有马牙、马骨，仰韶遗址多次发现陶蚕(正定南阳庄)，1926年山西夏县发现半个蚕茧。
　　2．手工业制作。
　　(1)制陶业发达，特别是彩陶世界著名也最早，《古史考》云：“黄帝始选瓦甑”，《事物记源》：“黄帝作碗碟”，发明了轮制陶器。并制出了高温度(11OO°C～960°C)的原始瓷器。
　　(2)制作各种资料的生产工具和用具：有斧锛锄锤等骨、石工具，《易·繁辞》有“黄帝断木为杵”掘地为臼。骨、石、木等料做的工具都有，并有了穿孔磨光等技术，晚期还制出玉、石等礼器。
　　(3)《易·繁辞》有：“黄帝刳木为舟，剡木为楫。”《古史考》：“黄帝作车”，引重制远以发展水陆交通，河姆渡有木桨，独木舟出现。用石、陶质做纺轮以纺织衣物。
　　(4)黄帝做衣裳、制冠冕，《周易·系辞传》：“黄帝垂衣裳”，《世本》：“〔黄帝宦〕胡曹作冕，伯余作衣裳，于则作扉履。”仰韶文化和南方的新石器时代遗址发现麻布纺织物的遗迹和布片。在距今5000年前后的钱山漾聚落中出土有丝绸织物、绢片。丝绢的经纬线，每平方厘米有48根之多，足证其细密程度。凌家滩出土玉人像头戴圆帽，甘肃马家窑文化中有彩绘靴子形器物，至于缝衣用的大小骨针之类小工具就更多了，说明当时人的衣着已相当文明了，在马家窑文化还发现了用花布做的衣裳的雕塑形体。
　　(5)《史记·封禅书》“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下”的记载：在仰韶晚期已出现“铜”，河北赵窑遗址发现炼铜渣，马家窑文化中发现铜刀，系单范铸造。这些都说明铜器在当时已经开始制造了，也是中国文明时代的一个创造。
　　(6)居室建筑相当发达。《新语》记载，黄帝教民伐木构材，筑作宫室，上栋下宇，以避风雨，而且还令民筑城邑以居之，在黄河流域北方地区多用木材和黏土混合建造居室，圆形、方形都有，每个聚落大的近百座，小的数十座，采用混泥土烘烤办法，做得相当坚固耐用，而且排列有序，分明是有组织的社会结构体。在仰韶文化发达时期巳出现了大的聚邑，为氏族酋长或邑聚占有大的殿堂式的房子，陕西扶风案板聚落发现一座大房子，平面呈“凹”形，坐北朝南，南北长165米，东西宽11.8米，分主室和前廊两部分，是一座殿堂式的建筑，地面是用烘烤法做成的，坚固耐用。其坚硬度和今日100号水泥硬度相比。这也是在建筑工程上的一个大创造。
　　在仰韶时代，黄河、长江两大流域的一些部落大联盟的大的聚邑或者是大都邑，已经筑城为垒居住，距今5000多年前，郑州西山仰韶文化晚期，发现了一座黄帝时代圆形城邑，面积约10万平方米。墙基宽1.1米，城外有5～8米宽的一条城壕，其墙是用方块板筑型建成的，这就是黄帝时筑城的实据。
　　3．工艺技术方面也相当发达。绘画特别发达，这与图腾制度相联系，也是与意识形态方面有关。彩陶上的纹饰多与图腾制度和生产技术发展程度有关，其中动物纹，及其演变的几何形纹饰是有机连在一起发展起来的，表现出当时部落的意识形态的关系和技术水平。
　　4．音乐舞蹈，随着祭祖、典祀而兴起。《管子·五行》：“昔者，黄帝以其缓急作五声。”《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》：“昔黄帝令伶伦作律。”《帝王世纪》：“黄帝吹律定性。”考古发现中，也确出土了古代的各种乐器笛、埙、号角等，舞阳贾期出土了有七孔音符的骨笛，半坡有陶埙，莒县陵阳河遗址出土了形如牛角的陶号角等乐器。与之相应舞蹈也兴盛起来，在马家窑文化彩陶上绘有十几人，五六人和两人各一组，手牵手绕圈子跳舞的图形，所以在五千年前吹奏乐、打击乐和舞蹈相配合出现在仰韶人的社会生活中。
　　5．文字符号的萌芽并出现在制器和绘画的制作品中，《世本》：〔黄帝臣〕“沮诵、仓颉作书。”《帝王世纪》：“黄帝史官仓颉，取象鸟迹，始作文字。”我们已经发现仰韶文化彩陶上的刻符300多个，马家窑文化的画符数十个。还有淮河双敦遗址出土了刻符600多个，无疑这是文字的史源，郭沫若先生说：“彩陶上那些刻符记号可以肯定地说，就是中国文字的起源，或者是中国原始文字的孑遗。”说得十分正确。这些可以说是汉字的原始形态之一。最近双敦出土的刻符，据黄盛璋先生说它是夷族原始文字也是现在汉字构成原始形态之一，此外在大汶口文化和良渚文化的陶符中，还发现与甲骨文相似的字符，属于华夏文字的范畴。说明这都是中国文字形成的渊薮之一。
　　所有这些因素都是中国文明形成的因素和前奏。
　　三、黄帝族团及其后裔
　　根据我国文献记载和考古史迹的研究，炎黄族群最初发迹于渭水中上游地区。这是我国氏族社会时期文化最繁荣发达的地方，也是文明最早的地方，何炳棣先生经他根据考古史迹认为也是世界氏族社会最发达的地方，我们应该很好地研究，以探究其蕴蓄的历史内因在哪里，最近许顺湛先生在他的《五帝时代研究》中对黄帝部族及其后裔作了全面深入的探究。
　　《史记·五帝本纪》：“黄帝者少典之子，姓公孙，名轩辕，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”《国语·晋语四》揭出了黄帝的根子曰：“昔少典娶有蟜氏，生黄帝，炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德。二帝用师以相济也。异德之故也。异姓则异德，异德则异类，异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志，同志虽远，男女不及，畏黩敬也，黩则生怨，怨乱黩灭，是故娶要同姓，畏乱灾也，故异德合姓，同德合义，义以导利，利以阜姓，姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。”这是谈男女同姓不婚配的道理。这说明少典和有蟜是两个诸侯，而且是通婚的集团，而不是两个人，这两个集团最初繁衍在今日陕西宝鸡地区和甘肃天水地区一带，在宝鸡地区现在还有姜水、姬水和沮水等与古文化繁衍有关的历史文化文明史迹。
　　另外《五帝本纪》还提到黄帝“娶于西陵氏之女，是为嫘祖”。索隐中引皇甫谧说：黄帝的“元妃西陵氏女，曰嫘祖生昌意，次妃方雷氏女，曰女节生青阳，次妃彤鱼氏女，生夷鼓，一名苍林，次妃嫫母，班在三人之下”，这里提到的西陵氏、方雷氏、彤鱼氏和嫫母都是与黄帝族通婚的氏族，大体都在宝鸡天水一带之地，这些通婚氏族对黄帝族的发展壮大起了很大的作用。随着族团的东移发展，族支也日益繁衍壮大。
　　黄帝的后裔《国语·晋语四》：“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青阳与夷鼓皆为己姓，四母之子别为十二姓，即姬、酉、祁、己、媵、缄、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓，根据《世本八种》的介绍十二姓还有些蛛丝马迹可据：如姬姓六十一个属地，四百三十二个氏；任姓五个属地，十氏；姞姓八个属地，九氏……十二姓共一百零一个属地，五百一十个氏。《史记·三代世表》对黄帝的后裔有详细的记载。”
　　尧舜及夏、商、周三代的鼻祖都承认自己是黄帝的后裔，《国语·鲁语》引展禽说：“有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”《鲁语》在这个继扬系统里，许顺湛先生推出有两点值得重视，即一，祭祀的形式都是禘、郊、祖宗；第二，虞、夏、商周的后代祭祀时把黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹契稷当自己的祖先祭，是非常严肃、敬重的事，把这两事结合起来，可知黄帝在中华始祖的地位是何等的光辉伟大而坚实。
　　在虞、夏、商、周时期的祭祀，有一个最大的特征是除血缘关系外，而重要的是具有政治意义和深厚的文化内涵，为华夏族或者中华民族的统一体的形成奠定了基础，多支融合而成的机体创造历史条件，在《山海经》中所提到的一些国家和民族，华夏族体外的边疆地区和不同民族的四域范围所含的兄弟民族，包括在内如《大荒东经》上说的禺*(左豸右虎)，《大荒西经》上的北狄之国，《大荒北经》上的毛民之国、儋耳之国，《海内经》中之骆明，全都是黄帝的后裔。所有这些都表明了黄帝之功业德泽，其渗透之深远和民族亲和力之亲密，世界罕有其比。许顺湛先生作了黄帝两个世系年表，整个包含了这一文化涵盖历史的融合与发展的历史丰碑，它的历史含义值得我们永记。(附表一、二)
　　四、中华民族形成的特点——一元多支和多支融合而形成的规律
　　黄帝及其相关文化的发展，两个世系表的形成，是早期氏族社会部落文化发展规律性的结果，有着深远的历史根据和传承关系，这和我国氏族社会发展的特点是一脉相承和相联系的。
　　所以，我们首先对我们民族及其文化的起源和发展总的空界区和发展阶段要有一个明晰的认识和概念，就自然会清楚，我国一些历史发展的中国古代原始文化体的形成，或者说中华民族主体文化机体的形成是经过一元多支和多支融合的几个阶段所铸成的。在帕米尔山脉以东，在阿尔泰和喜马拉雅两大山臂的环抱中，在长江、黄河等水系的滋润养护所形成的这块称为“东方摇篮”的中华大地，是一个自成体系的生态文化区，也是独成系统的独立于世的民族文化区。
　　1．在我国及周边国家地区发现的现代人遗迹和文化点址有数十处，都是现代蒙古人的史迹，是我们的直系祖先，如北京的山顶洞人、广西的柳江人、陕西的水洞沟人和黄陵人等都是，而且有文化史迹(旧石器时代的后期)。
　　2．距今2.5万年前后，进入以下川为代表的细石器文化时代，全国不论东西南北，文化特点是相同的。
　　3．通过下川文化时期的细石器技术革命和技术改进，社会生产力得到提高，进入了高级采集经济和“采集农业”阶段(距今1.5万年左右)。或称前农业阶段。
　　4.距今1万多年前，垦殖农业发展，黄河流域黄土地带氏族部落文化发展起来，以粟作农业为主的黄河流域和以稻作农业为先的长江及其以南地区氏族社会的经济文化发展起来。
　　5．距今8000年到6000年期间，特别在黄河流域中游的黄土地带，发展起来的仰韶文化氏族部落，在农业生产取得发展的基础上，社会经济文化得到空前发展，特别是社会经济及彩陶文化及氏族制度的广泛发展日益地兴起，文化的信息和影响迅速传递到周围诸氏族部落文化中，各族的频频接触和交流，形成了以仰韶文化为主体的中华原始文化共同体(图4、5)形成团结和凝聚周边诸氏族部落的中心，这是中华民族最早的原型和母体，数千年来我们民族文化的发展乃是依她的发展变化和健全而在前进的道路上不断完善和提高的。
　　不论黄帝与炎帝，还是黄帝与蚩尤之间部落融合战争，由于都是一脉相承的种系，具有文化、血缘与人种的同一性。我们从彩陶修饰中(都是华夏族徽)可以看出华夏集团从很早即有生命，特别是族属命运和生命相联系并延续到他族，使华夏族的圈子越来越大，在不断扩大的华夏圈子里，由于客观政治及文化的需要，更是由于诸部族自愿归属或继嗣于传说中大英雄人物后裔，一个以黄帝为顶尖的金字塔谱系就形成了，这不仅包括了华夏族本身而且也包括周边诸氏族部落在内的一个文化共同体。
　　这种融合体多是采用安抚、怀柔和归顺的策略，使其是世代相沿的，持续不断地发展下去，黄帝在炎黄联盟成立后，仍然立一位炎帝首领管理联盟事务。黄帝战胜蚩尤后，也实行同样怀柔政策，对其部族作了适当安排，使原有文化传统在战争之后仍然得到继承和发展，实际上，黄帝部族只是名义上的最高首领，他对各征服部族，只是德义上的统领，这种情况到西周时才有所改变。
　　黄帝所创造的这种融合统一政策，在统一各部族的凝结和团结上起了不可估量的作用，也树立了我国历史上“兴灭国，继绝世”的优良历史传统，这是值得我们珍视的。
　　中国氏族制所遗留下来的这种遗制，追思先圣先王的遗绪，以维持族脉而固其社稷主体，在我国文明初期代不绝书。
　　《史记·五帝本纪》记载：“禹践天子位，尧子丹朱、舜子商均皆有疆土，以奉先祀。”
　　《史记·夏本纪》：“封皋陶之子于英”，皋陶是东夷的人……可见立祀封典是超族群的。
　　据何炳棣先生的考证：“传说中的黄帝不但是‘生而有知’发明主要事物的圣王，而一贯又是战无不胜，以战止暴，建立人群政治社会秩序的人中的‘神’或神中之‘人’。他只能‘伐’、‘胜’、‘杀’其他的‘龙’或‘帝’，所以我国古代诸多部族以黄帝为共同始祖的全神庙出现于春秋最初的百年之内，《史记》、《国语》和《左传》都保存下了无懈可击的事实。
　　《史记·周本纪》：“……乃褒神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，禹之后于杞。这些都是保证古圣先王，永不绝祀，永享血食以延续宗族的措施。这种使生命延续的愿望，从我到彼的延伸，最足以反映华夏人本主义文化一系列奠基人的宽宏气度和高尚情操。”
　　所以西夷的周文王和东夷的舜，都对华夏文化作出过重要贡献。
　　通过春秋战国时代民族大融合，思想文化的争鸣促成了秦汉统一帝国的建立。从此，中国大地形成了多支融合的，以黄帝为精神原型的中华大帝国，不论从西方兴起汉唐帝国，还是从东北和东方兴起的辽金元清等政权，都尊黄帝为祖而膜拜祭祀，只有政权的更迭，而立国尊祖之宗则不变也。这就是我国永世不移之宗，千载常青之典。
　　在这里我想用肖云儒同志从文化学眼光来审视黄帝在中国历史上的地位和作用。他在《中华传统文化的精神母题和人格模型》一文中十分肯定地说：黄帝是中华民族优秀质地组成的人格象征，中华民族著称于世的一些优秀精神品格，均可以从轩辕黄帝和他的时代找到源头：
　　1.开放自强的创造精神，以开放的眼光和包容的胸襟，对待兄弟部族的发明创造，把各个部落的文明成果综合归纳于自己的文明体系，牧鹿部落的广成子发明弓箭，黄帝就将其发明创造用于实践，以炎帝部落中学习种谷物，以富民食。从黄帝的各种作为中，看到多维开放与包容壮大部族力量和发展的源头，而自强不息精神的楷模作用。
　　2．建功立业的有为精神，已成为中华民族的传统品格，是历代中华炎黄子孙仁人志士建功立业的实践所遵循的道路和精神，她的源头在黄帝时代的初创精神，在其年轻时看其神农之非而攻其志，乃和合部族，统一天下的大志使炎黄部落日益强大。
　　3．为民利族的奉献精神，黄帝一生为了部族的联合和利益，走遍中原大地山山水水，带回了精神文明与物质文明的讯息，并和合地解决部族间的纠纷，叛者征之，来者安之，使部落日益强大。
　　事实上，黄帝个体人格和民族群体人格内在特征上的这些相似，有些是后人对中国文化特征作了理性概括之后，逆推到黄帝身上，作了人格的再造和重铸，使轩辕黄帝为人文初祖，人格共名的共同心理和共同期望，这样使民族精神的种种特征，转换为人的伦理精神，人的道德形象，才能被社会所认可、接纳，并得以传播传承。
　　黄帝治国，以家族辐射部落，以部落辐射民族，由血缘而泛滥地缘，兼达天下，黄帝被尊奉为华夏始祖，举凡华裔都称自己为“炎黄子孙”、“黄帝子孙”。这是家国同构的初始状态。黄帝以人而圣，以圣而神，以人道而王道，以王道而天道，这是天人合一的初始形态，是中华民族最精髓的思想理念。
　　在世界各民族的创世传说和记载中，像黄帝这样多层而全面地包含一个民族传统文化内质和体系，以及广含社会历史生活的原型人物是绝无仅有的，我们能有这样一位始祖，也是幸运而骄傲的。
　　黄帝给我们遗留的遗产是十分丰富和宝贵的，要我们继承、弘扬和创造性地发展下去，和民族先驱，拓展华夏文化那样推向更广阔的地区，使更多的地区和人群，得到中华文化的恩泽，这就尽到了我们的责任。
　　*本文选自《黄帝与中国传统文化学术讨论会论文集》，陕西人民出版社，2007年。
　　参考资料：
　　[1] 何炳棣：《中国现存最古老的私家著述：<孙子兵法>中关于“黄帝”、“四帝”的论述》。见《黄帝与中国传统文化学术讨论会文集》，陕西人民出版社，2001年3月。
　　[2] 李伟泰：《<史记>叙事何以始于黄帝诸说评述》。
　　[3] 李秀芳、肖云儒：《中华传统文化的精神母题和人格模型——文化学眼光中的轩辕黄帝》。
　　[4] 黄石林：《中国古史中的黄帝时代》，《炎黄春秋》增刊《炎黄文化研究》1998年第5期。
　　[5] 许顺湛：《五帝时代》第三章：《论黄帝》，第52～78页。
　　[6] 徐义华：《中国早期一统观念的起源与成因》，《南方文物》2007年第1期。
　　[7] 斯维至：《华夏民族文化的形成》，1993年6月。
　　试析炎黄文化的发祥地*
　　马世之
　　炎黄文化系指炎帝与黄帝两大部族共同铸造的一种远古文化，它是早期华夏文化的代称，同东夷文化、苗蛮文化齐名。炎黄文化发祥于何处?这是史家争讼不已的一个重大学术问题。有谓在陕西宝鸡，或云在山东曲阜、河北涿鹿、湖南酃县、湖北随州等地。根据文献记载和考古资料，我们认为应在今河南嵩山地区及伊洛流域一带。现从以下几个方面进行剖析。
　　一、少典与有蟜氏的居地
　　炎黄文化得名于炎帝与黄帝，炎黄二族是由少典、有蟜两大氏族部落裂变而来的。《国语·晋语》载：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”中国古代文献一般都把炎黄二帝说成“兄弟”，表明他们是同一祖先的后裔，后来分别成为姜、姬两部落首领。
　　关于“少典”的解释，自古以来主要有两种不同的说法：一说是炎黄父名，一说是诸侯国号。司马迁《史记》、皇甫谧《帝王世纪》等均主前说。晋郭璞注释《山海经·大荒东经》，论及“帝俊生黑齿”时，就已指出：“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”唐司马贞《索隐》始创后说：“少典者，诸侯国号，非人名也。”又按《国语》云：“‘少典娶有蟜氏，生黄帝、炎帝。’然则炎帝亦少典之子。炎、黄二帝虽则相承，如《帝王世纪》中间凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝为天子乎?何其年之长也!”此说极是。这里所谓的“诸侯”，并不是后世的“国君”，系指古代部落首领而言。远古时期，氏族部落与个人名字相互混淆，少典生炎帝、黄帝，是说这两个部族最初是从少典氏族或部落裂变而来的。“有蟜”是与少典相互通婚的氏族部落，有蟜的女子嫁于少典，因而又谓有蟜氏为炎黄之“母”。
　　少典与有峤，是中原地区两个著名的氏族部落。少典氏又作小典氏，其上应有大典氏。“大典”未见史籍，可能因其“在位”时间短暂而湮没无闻。“从典字看，它与册字形象相似。典似乎是以竹册、木牍串在一起的简片，置于祭台上，供祭司、酋长们查看本氏族人员情况和记载祭神过程。假如这个事实存在的话，那么，少典氏可能是最早发明文字的人。不过仓颉发明文字，是刻于陶器上或岩壁上，而少典氏则可能是刻于竹木片上，用藤葛串连起来保存，比仓颉更早。疑仓颉是在少典氏创造文字的基础上加以规范化和形象化。所以典字后来被衍化为典册、典籍、典常、典型、典范等名词。由于竹木板很难保存至今，故一直未发现典的实物(16)。”从“少典”的取名，暗示彼时已有原始文字记录出现。
　　反映少典历史阶段的考古学文化，为距今七八千年以前的裴李岗文化。它是分布在河南省境内以嵩山地区为中心的一支早期新石器文化，1977年发现于新郑县裴李岗，以豫中地区为中心，分布于新郑、密县、登封、巩县、中牟、长葛、鄢陵、郏县、漯河、舞阳、扶沟、项城、商水、临汝、渑池、潢川、方城、淇县等地，共发现遗址五六十处。史称黄帝号“有熊”。司马贞《史记索隐》：“〔黄帝〕号有熊者，以其本是有熊国君之子故也。”裴骃《史记集解》引谯周曰：“有熊国君少典之子也。”皇甫谧曰：“有熊，今河南新郑也。”新郑及其周邻地区，是我国古史传说中少典氏生息、繁衍之地。因而在新郑发现裴李岗文化绝不是偶然的。特别需要指出的是，在舞阳贾湖裴李岗文化遗址出土的遗物中，在骨笛、龟甲和石器上均有刻画符号，其中个别符号形体，与安阳殷墟甲骨文的某些字形相似。这些刻符是仰韶文化陶器刻画符号的先声，从某种意义上讲，似可释为“典”的实物例证。
　　《国语·晋语》提到的有蟜氏，并非像后世人们所附会的那样是炎黄二帝的生身“母亲”。关于炎帝之母，《春秋纬元命苞》作安登，《帝王世纪》作女登；关于黄帝之母，《孝经钩命诀》、《帝王世纪》谓附宝，《宋史·符瑞志》作符宝，《路史》作符葆，音同意通，不闻为女登也。因而安登、附宝可能同为有蟜氏女，有蟜是与少典相互通婚的氏族部落。蟜字从虫，乔声。《山海经·中山经·中次六经》云：“缟羝山之首，曰平逢之山，南望伊洛，东望谷城之山，无草木，无水，多沙石。有神焉，其状如人而二首，名曰蟜虫，是为螫虫，实惟蜜蜂之庐。”蟜为蜜蜂类，有蟜氏应是崇拜蜜蜂的氏族部落。长期与少典相互通婚。
　　或谓蟜字取义于蛇虺及其夭矫之状，有蟜氏犹言双虺氏、虹霓氏，这同虹霓有首如龙蛇可以饮水飞天的神话相互参证。从黄帝的“诞生和死亡都可以看出他与‘有蟜’、‘虺虹’、‘璞龙’的密切关系……蟜可以转化为双首蛇虺之状的虹霓。而虹霓正是女神、女性之象征(古埃及母神ISiS也曾化身为虹；古希腊之IZiS为虹之女神，她是天地之间的报信者，暗示她可以在天地之间“搭桥”。)(17)。”
　　蟜与娇字通。有蟜氏或作有娇氏，是一个历史悠久的氏族部落，自黄帝之前一直延续到夏代。《吴越春秋·越王无余外传》说：“禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制……因娶涂山，谓之女娇。”女娇所在的涂山或称“三涂”。《左传·昭公四年》云：“四岳、三涂、阳城、大室、荆山、中南，九州之险也。”杜预注“三涂”云：“在河南陆浑县南。”汉陆浑县在今河南嵩县东北。杨伯峻《春秋左传注》说：“今河南嵩县西南十里伊水北之三涂山，俗名崖口，又名水门者也。”闻一多《天问疏证》说：“涂山本即三涂，在今河南嵩县。”“三涂即涂山本地，在今河南嵩县。”顾颉刚《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》也指出：“这三涂山大约就是熊耳山的东角。禹娶涂山，从禹传说的核心来看，应当在这一边才对，所以我以为涂山即是三涂山的简称。”
　　从少典氏与有蟜氏的居地来看，由其分化而来的炎帝族与黄帝族，早期分布地域大体上在新郑到嵩县一带。
　　二、“华夏”的名义
　　炎黄文化即早期华夏文化。中国古代华夏集团的主体系由炎帝族与黄帝族构成，“华夏”一词的由来，同炎黄文化直接攸关。关于“华”，不少学者认为，《周礼》和《国语》中提到的华即华山，古代华山就在河南境内，很可能即今嵩山(18)。或谓源自“华阳”。《史记·秦本纪》载：“〔昭襄王〕三十三年，客卿胡伤攻魏卷、蔡阳、长社，取之。击芒卯、华阳，破之。”《集解》：“司马彪曰：华阳，亭名，在密县。”《正义》谓：《括地志》云：“故华城在郑州管城县南三十里。《国语》云史伯对郑桓公，虢、郐十邑，华其一也。华阳即此城也。”华阳故城位于新郑县城北约20公里的华阳寨，平面略呈长方形，周长约5公里，城垣高4～8米，城内有许多古代建筑台基、墓葬、灰坑、水井，出土有各种陶器和铜镞等，是一座保存较好的周代古城。1975年，湖北云梦县睡虎地出土的秦简《编年记》，载有“三十四年，攻华阳”。年数虽与《秦本纪》相差一年，二者所记应是一件事。此“华阳”又可称“华”或“华城”。史称少典妃安登游华阳而生炎帝，其地同古华山不远，因而“华”的由来，可能同炎帝族的兴起地有关。唐兰《西周青铜器铭文分代史征》释命簋铭说：“华，地名。……在今河南省密县，西为嵩山，是夏族旧居，所以华即是夏，中华民族起于此。”
　　关于“夏”，章太炎《中华民国解》说：“夏之为名实因夏水而得，是水或谓之夏，或谓之汉，……本出武都，至汉中而始盛，地在雍梁之际。”汉水古称“江”，《史记·周本纪》云：“昭王南巡狩，不返，卒于江上。”这里所称之江，显然不是长江，而只能是汉水。诚如蒙文通先生谓：“汉水名夏，为楚庄王以后事(19)。”春秋以前，汉水尚不称夏水，因而“夏”之得名似与汉水无涉。
　　有谓夏是地名，在今河南禹州市。禹州古时盛产夏翟鸟，因此而称作夏地。桂馥《说文解字义征》引《本草嘉祐图经》云：“江淮伊洛间有一种尾长而小者为山鸡，人多畜之樊中，则所谓翟，山雉者也。”翟鸟又称作夏翟，夏翟在古代又单称夏。“翟鸟在古代曾称作夏翟，又单称作夏，……今河南禹县地区曾以翟鸟命为地名，则此地最早当称作夏地，后称作夏翟，至春秋战国时期才称作栎和阳翟(20)。”
　　有的学者认为，“夏”是族称，“夏人”本是“黄帝族”的诨号。扬雄《方言》卷一：“自关而西秦晋之间；凡物之壮大者而爱伟之，谓之夏。”《诗·秦风·权舆》：“于我乎夏屋渠渠。”毛传：“夏，大也。”夏可训大，远古时期黄帝族势力强大，故以“夏人”称之。“秦晋之地正与黄帝族相邻，他们用自己的方言称呼黄帝族为夏族，是完全有可能的。……正因为‘夏人’的称号逐渐深入人心，而原来的‘黄帝族’的称号却日益被人们所淡忘，于是诨号‘夏人’就慢慢成了真名字，代替了‘黄帝族’之称而流传下来(21)。”最早的“夏”或许是族称与鸟名，后来逐渐演变成地名，古代“夏”之地望，应在今豫中地区嵩山、伊洛一带。“华”字本来是个名词性的形容词，用作定语来修饰“夏”的方位的，后来却变成名词，与“夏”字构成叠义名词了。二者连称或分别使用，都能表示同样的意思。从“华夏”一词的来源，足以窥见炎黄文化的发祥之地。
　　三、炎黄二帝的故里
　　关于传说中炎黄二帝的故里所在，据《史记·五帝本纪》“正义”引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蟜氏女登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。有圣德，以火德王，故号炎帝。初都陈，又徙鲁。”关于“华阳”，历来史家均以为即华山之阳：“秦岭古代通称华山，秦岭南面就叫做华阳，区域很广。”据此将炎帝族的发迹起家之地定于陕西宝鸡姜城堡：“现在宝鸡县城南门外就临着渭水，过渭水南一二里，在黄土原边上有一村，叫做姜城堡。堡西有一小水，从秦岭中流出，叫做清姜河。堡的东面约一里地的光景有一个很大的神农庙，庙前面有一个泉，叫做九圣泉，俗传为神农皇帝洗衣的地方(22)。”实则嵩山古称崇山，又叫华山，“华阳”即河南新郑之华阳寨，而非秦岭以南的广袤地域。炎帝初都之陈，在今河南淮阳城关一带，同新郑近在咫尺，而与宝鸡则相距千里之遥，相比之下，以新郑说较为合理。
　　或谓今河南荥阳县庙子乡境内的浮戏山即古华山，其南坡叫“华阳”，华阳坡上榆树成林，末代炎帝出生于此，因榆林密集而取名“榆罔”。其地距新郑亦不甚远，新郑至荥阳一带，似可视为炎帝故里所在。
　　关于黄帝的出生地，主要有寿丘和天水两说。晋皇甫谧《帝王世纪》主张黄帝生于寿丘：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因以为姓。”唐张守节《史记正义》说：“寿丘在鲁东门之北，今在兖州曲阜县东北六里。”据此则黄帝生于今山东曲阜。此说可商，因为鲁国本为“少昊之墟”，是东夷集团的势力范围，华夏集团的黄帝不可能出生在那里，在周成王“践奄”以前，尚未发现姬姓势力到此的痕迹。
　　在寿丘说之外，北魏郦道元认为黄帝生于天水。他在《水经·渭水注》中说：“黄帝生于天水，在上邽城东七十里轩辕谷。”天水在今甘肃天水县，秦时为上邽县。“郦氏此说也难以成立。遍阅有关文献典籍，没有任何事实足以证明黄帝生于天水(23)。”
　　我们认为黄帝生于河南新郑。新郑古称“有熊”与“轩辕丘”。东晋王嘉《拾遗记》说：“轩辕黄帝出自有熊之国。”明陆应明《广舆记》说：“轩辕丘新郑，古有熊氏之国，黄帝生此因名。”清吴乘权等辑《纲鉴易知录》云：“黄帝生于轩辕之丘，姓公孙，国有熊。”郭袁恒《历代帝都考》中虽然提到“黄帝生于寿丘”，但主张此寿丘不在山东曲阜，而是在河南新郑，亦即轩辕丘。清康熙三十四年《开封府志》载：“黄帝者，有熊国君少典之子，姓公孙，名曰轩辕。其母附宝，感电光绕北斗而有妊，生帝于轩辕之丘，因名轩辕。”《清一统志》注谓：“轩辕丘，在开封府新郑。”黄帝生地也是其最早的都邑所在。皇甫谧《帝王世纪》说：“新郑，古有熊国，黄帝之所都，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。”又云：“或言〔新郑〕县故有熊氏之墟，黄帝之所都也。郑氏徙居之，故曰新郑矣。”或谓黄帝生于陕西黄陵县境(24)。有的学者指出，陕西是周人的老家，周人“既不追尊黄帝，也不理会尧舜，而是有他们自己的一套家谱。从这些家谱中我们也可以看出……姬、姜二水和黄帝炎帝得姓之由，绝不可能在陕西，所以陕西的土著周人不郊禘炎黄二帝，甚至一直到春秋时代他们还不把黄帝或者炎帝作为自己的祖先(25)”。如果此说不误，则黄帝故里非河南新郑莫属。
　　四、涿鹿与阪泉的地望
　　在中华远古史上，炎黄之战揭开了中国战争的序幕。贾谊《新书·益壤》载：“黄帝者，炎帝之兄也。炎帝无道，黄帝伐之涿鹿之野，血流漂杵，诛炎帝而兼其地，天下乃治。”又《制不定》说：“炎帝者，黄帝同父母弟也，各有天下之半。黄帝行道，而炎帝不听，故战涿鹿之野，血流漂杵。夫地制不得，自黄帝而以困。”涿鹿附近有阪泉，故《史记·五帝本纪》称黄帝与“炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志”。涿鹿之战，就其规模和意义来说，都可相侔于西方希腊古史上的“特洛伊”之战，是中国历史上有记载的第一次大规模战争。黄帝战胜炎帝，由一个部族的首领变成所有部族的首领。“在这一点上，黄帝与希腊神话传说中高踞于奥林匹斯山的‘众神之王’——宙斯多所相似。在希腊神话中，宙斯开始仅是神国里与其他诸神地位平等的一员。后来他采用暴力夺取奥林匹斯的政权，成为至高无上的统治者和人类的主宰(26)。”
　　炎、黄之战刚刚结束，又爆发了另一场规模巨大的战争，即黄帝族与九黎族之间的战争——黄帝、蚩尤之战。《尚书·吕刑》疏云：“九黎之君，号曰蚩尤。”张衡《西京赋》说：“蚩尤秉钺，奋鬣被般，禁御不若，以知神奸；螭魅魍魉，莫能逢旃。”《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝。”《太平御览》卷十五引《志林》：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾弥日，军人皆惑，黄帝乃令风后法斗机作指南车以别四方，遂擒蚩尤。”《史记·五帝本纪》：“蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤，而诸侯咸尊轩辕为天子。”黄帝与蚩尤之战，是华夏集团与九黎族之间爆发的一场激烈战争，以华夏集团胜利而告终。
　　涿鹿与阪泉近在咫尺。《晋太康地理志》云：“涿鹿城东一里有阪泉，上有黄帝祠。”关于其地望，历来有多种说法：一曰解州说。沈括《梦溪笔谈》卷三：“解州盐泽方百二十里，久雨，四山之水悉注其中，未尝溢。大旱，未尝涸。卤色正赤，在阪泉之下，俚俗谓之‘蚩尤血’。惟中间有一泉，乃是甘泉，得此水，然后可以聚。”据《清一统志》载，解州东南二里许有蚩尤村，州西二十五里有浊泽，一名涿泽。解州治所即今山西运城县西南解州镇。“则黄帝与蚩尤战涿鹿之野者，其地望应在此(27)。”二曰扶沟说。柏杨《中国人史纲》谓：“姬轩辕决定先发制人，他首先突击神农部落，在阪泉(河南扶沟)郊野的战役中，把神农部落击溃，俘虏了敌人全部人口和牛羊。”三曰修武说。王献唐《炎黄氏族文化考》认为，涿鹿或称浊鹿，“盖即今河南修武县之浊鹿也。《郡县志》：‘浊鹿城在修武东北二十三里，山阳公所居’。修武位置河南西北部，正为黄河流域，绳以炎族东西分布之势，蚩尤在此，正当其地。”关于浊鹿，据《元和郡县志》卷十六载：“浊鹿故城，在县界东北二十三里。魏文帝受禅，封汉帝为山阳公，居河内山阳之浊鹿城，即此城也。”该城位于今修武县东北12公里五里源乡的李固村南，现存城垣仅南北长约300米，东西长度为100米，最高处7米。另在该村还发现有龙山和商文化遗存。四曰彭城说。《续汉书·郡国志》注引《世本》：“涿鹿在彭城南。”彭城即今江苏徐州市。五曰冀州说。《述异记》卷上：“轩辕之初立也，有蚩尤氏兄弟七十二人，铜头铁额，食铁石，轩辕诛之于涿鹿之野。……今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。”《尸子》卷下：“黄帝斩蚩尤于中冀。”上述诸说多附会之词。惟冀州说影响甚大，学者多从之。据《史记·五帝本纪·集解》，关于涿鹿，服虔曰：“涿鹿，山名，在涿郡。”张晏曰：“涿鹿在上谷。”关于阪泉，服虔曰：“阪泉，地名。”皇甫谧曰：“在上谷。”另据《括地志》载：“阪泉，今名黄帝泉，在妫州怀戎县东五十里。出五里至涿鹿东北，与涿水合。又有涿鹿故城，在妫州东南五十六里，本黄帝所都也。”汉涿郡治所在今河北涿县，汉上谷郡及唐妫州怀戎县治所在今河北涿鹿县西。后世学者对此多有异议。有谓：“古帝王都邑之可考者，始于黄帝邑于涿鹿之阿。以史称其与炎帝战于阪泉，又与蚩尤战于涿鹿，有战争相证，非如泛言丘邑、陵墓者，可以信口开河也。……论其地，则服虔谓在郡县名相附会，不居涿郡，张晏、皇甫谧谓在上谷，皆以汉世郡县名相附会，不足据。纣都朝歌，其游乐之地在于沙丘，盖即武王克殷后狩禽之所。尔时尚为兽蹄鸟迹所萃，安得黄帝时乃为名都(28)?”或云：“无论黄帝、炎帝或蚩尤，现在大家一般都认为他们都活跃在黄河中下游，那么，他们也毫无理由都带上大军跋涉千里到荒远的‘涿鹿’去决战。因为那里不仅给养成问题，而且那时打仗无非是掠夺人畜财物，但苦寒山谷中的‘涿鹿’会有什么呢(29)?”因而冀州说也难成立。有人推测河北涿鹿与阪泉等地名，是黄帝族的一支北迁时带去的(30)。倒有一定道理。
　　涿鹿、阪泉究竟在哪里?有的学者主张在今河南巩义市境。先说阪泉，三国时魏人应瑒《灵河赋》云：“资灵川之遐源，出昆仑之神丘，涉津洛之阪泉，播九道于中州。”这个“阪泉”是指洛水与河水在巩义市交汇的洛汭地区。再说涿鹿，《史记·五帝本纪》载：“于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野。”《索隐》说：“或作浊鹿，古今字异耳。”涿与浊通，盖即水名。古代巩义市境内有两条浊水，一条是黄河，另一条叫黄水。《水经·洛水注》：“〔洛水〕又东，浊水注之，即古黄水也。”根据有的学者考证，“所谓‘涿鹿’，其实就是‘浊陆’，即两条‘浊河边的陆地’(31)。”换言之，涿鹿也在巩义境内河洛相汇处的岸旁。
　　还有的学者认为，先秦史籍中提到的冀、冀中和冀州，并不在今河北，而是指的“中国”或“中土”。如《逸周书·尝麦解》：“黄帝执蚩尤，杀之于中冀。”《楚辞·九歌·云中君》：“览冀州兮有余，横四海兮焉穷?”顾亭林据此以为“古之天子常居冀州，后人因以冀州为中国之号。故书皆称中国为冀州，或曰中冀，或曰中土”。丁山就顾氏之说更加推阐，以为“冀之为言中，非北方州之名(32)”。迄战国之世，冀州的范围尚未确定。《禹贡》中的地名，原本多为泛称，其所指范围又往往是一大片地方，并非后世的一城一市所能当之。《淮南子·地形训》：“正中冀州，曰中土。”注：“冀，大也。”巩义河洛之间一带，地处中原腹心，南依嵩岳，北濒大河，既是“中国”、“中土”的一隅，当然可以被包括在古冀州范围之内。《汉书·郊祀志》曰：“昔三代之居，皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”位于河洛、嵩高之间的巩义，正是三代所居的理想之地，史家将涿鹿、阪泉定位于此，绝非空穴来风。除文献记载外，尚有考古资料足资佐证。伊水、洛水两岸，特别是伊、洛汇流后的伊洛河流域与河洛交汇处，密布着许多史前文化遗址。比较著名的有康沟、仓西、董沟、伏羲台、滩小关等仰韶文化遗址。滩小关遗址位于巩义市沙鱼沟乡滩关村西岭上，东西长约700米，南北宽约650米，面积约45万平方米，文化层厚约2～4米，内涵十分丰富，发现大量房基、墓葬、窖穴等遗迹。出土石器、陶器等文物100余件，其中钵、盆、碗、罐等陶器多有彩绘(33)。如果说仰韶文化可以代表炎黄两大部族的物质文化遗存的话，那么从考古学文化方面考察，说涿鹿、阪泉在河南巩义并非无据。
　　五、“黄土崇拜”与“天下之中”
　　炎黄文化缔造者黄帝族之所以被称作“黄帝”，可能同黄土崇拜有关。“中国人不但是黄种人，而且自称‘黄’帝子孙；吃的是黄米(粟)、黄豆，住的是黄河沿岸、黄海之滨。位到至尊则穿黄袍走黄道。死了以后的去处，叫黄泉。……中国文化渊源于华北，而华北住民生活环境里最有支配性的颜色，除了青天之外，便是黄土之黄；《易经》所谓‘天玄而地黄’，刮风时候，‘黄埃’飞物，连天也是黄的(34)。”中国人崇奉黄土，实滥觞于炎黄。黄帝或称皇帝。《庄子·齐物论》中说到“黄帝”，王先谦《集解》：“黄原作皇，《释文》本作黄。黄、皇通用，今本作黄。”《吕氏春秋·贵公篇》：“丑不若黄帝。”毕沅校正云：“黄帝，刘本作皇帝，皇、黄古通用。”皇帝之所以称黄帝，是由于她是一个崇奉黄土地的部族。《史记·五帝本纪》：“〔黄帝〕有土德之瑞，故号黄帝。”《索隐》：“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝。”《正义》：“以土德王，土气胜故曰黄帝。”《昌氏春秋·应同篇》：“黄帝曰：‘土气胜’，故其色尚黄，其事则土。”当代学者多主张黄帝即“黄地”，这种称呼，是对地母崇拜的表现。马衡《释帝兼论高原文化》指出，帝即“地”字，黄帝就是“黄地”，亦即“后土”。党晴梵《先秦思想史论略》也说：“金文黄〔为〕日初出土之色。黄……从田，是田土沾濡于人身之色。……黄帝即是后土，殷人犹有古代氏族母系传统的思想孑遗，以土象征母。所谓人生于土，即是人生于母。”由此看来，黄帝之得名，很可能是把黄土神化，将它视若神衹，加以崇拜。“或者说把自己的传说祖先和黄土崇拜结合起来，使黄帝之形象具有‘自然’与‘社会’之‘两重性’(35)。”迄今所知，最早的黄土崇拜实例在中原。建国前，安阳殷墟曾发现两组基址，其中一个“黄土堂基”，南北长11.3米，东西长11.8米，厚约0.5～1米，面积约为133.34平方米。黄土相当纯净，“绝对不掺杂他种泥土”(36)。郭宝钧先生称之为“黄土堂基”(37)。李济先生认为这就是“崇拜最高神的神坛基址”(38)。由此可知，黄土崇拜是一种极其古老的社会现象，从安阳殷墟发现黄土神坛这一实例，崇奉黄土的黄帝族，最早活动区域应在距此不远的中原腹心地带。
　　根据文献记载，黄帝族最早居于天下中心地带。《吕氏春秋·季夏纪》：“中央土，中日戊巳。其帝黄帝。”高诱注云：“戊巳，土日。土王中央也。”又说：“黄帝，少典之子，以土德王天下，号轩辕氏。死，托祀为中央之帝。”《淮南子·天文训》：“中央土也，其帝黄帝。”在古代人们的心目中，天下的中心在嵩山伊洛地区。《淮南子·天文训》：“日至于昆吾，是谓正中。”张衡《思玄赋》曰：“跻日中于昆吾兮，憩炎天之所陶。”挚虞《思游赋》云：“感昆吾之易越。”都把昆吾之墟看成天之中心。而昆吾氏最早活动的地域，在今河南新郑。新郑县城关竹园村过去保存有一高约5米的“天心石”，以此作为天之中心的标志。
　　另据《史记·封禅书》云：“昔三代之居，皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”《何尊》铭谓：“惟武王即克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中国，自兹乂民。……”武王所选新都洛邑，就在距中岳不远的“中国”。于省吾先生释“中国”的由来时指出：“这种称谓，是由于用土圭测量日光照射于地上的影子的距离尺度，以判定其中心所在，因而称之为土中或中土。至于成王迁都洛邑，洛邑接近阳城，故称之为土中，引而申之，这也是后世称河南地为中州或中原的由来(39)。”表明中岳嵩山是天下的中心。
　　河南巩义市洛汭地区，被称为“中心的中心”。徐显之先生指出，《山海经》时代先民对世界的认识：“伊水全长不过240公里。洛水全长也不过420公里，其在河南境内不及300公里。这两条河流密迩相邻，自西南平行地向东北流，堪称中国古代的‘两河流域’。……伊洛地区是夏的中心，伊洛入河之会又是中心的中心(40)。”
　　河南汝宁也被视作“天中”。《天中记》载：“天中，宋刘敬云：豫州，天地之中，而汝南又为豫州之中，故汝宁北三里有山名天中，一名天台，是故测影植圭莫准于此。”《读史方舆纪要》云：“自古考日景，测分数以此为正。”汝宁即今汝南，天中山位于县城北1.5公里处，上土下石，高丈余。
　　关于“天中”，有新郑、嵩岳、伊洛和汝宁诸说，大体而言，古代人们心目中，大都以新郑至洛阳一带为天下之中，黄帝号称“中央之帝”，最早以这里为其历史舞台。
　　六、炎黄二帝的传说与史迹
　　根据文献记载，炎帝族起源于姜水。有人指出：“虽然姜水究竟在何地，我们目前尚不能回答。但炎帝族主要活动区域，是在今日中原即河南伊洛平原上，这一点却是可以肯定的(41)。”以伊洛平原为中心，黄河中游地区所见史迹，除炎帝生地新郑华阳寨、炎帝初都淮阳陈城外，据《潜确类书》卷三十一载：“神农涧在卫辉府温县。神农采药至此，以杖画地，遂成涧。”炎帝族的后裔共工居地，在今河南辉县市；齐祖吕尚的祖籍，在今河南卫辉境。共工族系的齐、许、申、吕等，直到春秋战国时仍然是中原华夏的诸侯之国，是华夏族的支柱和重要组成部分。
　　黄帝是涿鹿之战的胜利者，其传说和史迹远较炎帝为多。汝州市有黄帝问道处。《广博物志》卷五引《三水小牍》说：“汝州临汝县广城坡之西垠，有小山曰崆峒，即黄帝访道地，广成子所隐也。”灵宝有黄帝铸鼎原。《史记·封禅书》云：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯。龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝，既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。”铸鼎原在灵宝县阳平乡，这里的黄帝陵，相传为黄帝靴袜冢。《黄帝内传》说：“〔黄帝〕采首山铜，铸鼎荆山下，鼎成而崩。其臣彻，取衣冠几杖，庙祀之。”据《阌乡县志》载，黄帝陵前建有一座黄帝庙，创于汉唐，中门匾书“骑龙遗踪”，山门题额：“古荆山”。唐代诗人李白来此拜谒，赋诗凭吊云：“黄帝铸鼎荆山崖，不炼黄金炼丹砂，骑龙飞去太清家，云愁海思令人嗟。”这里所保存的唐贞元十七年《轩辕黄帝铸鼎原碑》，为国内所见专记轩辕黄帝事迹的最早碑刻。
　　巩义市河洛交汇的洛汭地区，是黄帝修坛沉璧之处。《初学记》卷六引《河图》说：“黄帝游于洛。”引《帝王世纪》云：“黄帝时天大雾三日，帝游洛水之上。”《御览》引《尚书·中侯》：“黄帝东巡河过洛，修坛沉璧，受龙图于河，龟书于洛，赤文绿地，广袤九尺，负理平上，有列星之分，七政之度，帝王录记兴亡之数。”于此得到河图洛书。
　　襄城县有黄帝问路处。《庄子·徐无鬼》载：“黄帝将见大隗乎具茨之山，……至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂，适遇牧马童子问涂焉。”
　　相传黄帝登过嵩山。《黄帝内传》说：“且谓帝会嵩山，王母欲以金液。”《登封县志》载：“虎头峰，峰有虎口岩，乃唐李筌得黄帝阴符本经处。”
　　新郑古为熊氏之墟，县城北关有轩辕故里旧址，城内碑刻有清康熙五十四年的“轩辕故里碑”。乾隆二十九年，重修“始祖庙”碑云：“古传为轩辕氏旧墟，行在北有轩辕丘遗迹。”道光三年，重修“文庙”碑载：“新郑为轩辕黄帝故都，文明肇启有自来矣。”城西南二十里的潩水河，相传即是黄帝出生的姬水。潩水沿岸唐户村的“黄帝口”，据说是黄帝屯兵设防的要塞，太清村的“天寿宫”，相传为黄帝乘龙升天处。
　　密县县城东南22公里的刘寨乡境内，有轩辕黄帝宫。《左传·昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名。”《史记·五帝本纪》“集解”引应劭曰：“黄帝受命有云瑞，故以云纪事也。”黄帝从云纪事，其宫建在能透水的岩石上面，故又称“云岩宫”。相传黄帝在此与风后研创了我国最早的八阵图，唐孤独及《风后八阵图碑》铭称：“帝用经略，北清涿鹿，南平蚩尤，勘黎阪泉，省分于崆峒，底定万国。”清张于阶撰写《云岩讲武诗》一首：“徘徊风后阵，八面列高嵩。马走烟雾外，人行日月中。流泉寒小鹫，硖石引长虹。远望龙蛇岫，图旋十二宫。”轩辕黄帝宫附近，有黄帝拜力牧为将的“力牧台”，黄帝养马的“养马庄”，黄帝存放粮草的“草场岗”，黄帝遛马的“马骥岭”，黄帝屯粮的“仓王庄”，黄帝立旗的“摩旗山”和“议事台”等。密县城东1.5公里有“天仙庙”，又称“天仙院”，相传是黄帝女儿成仙处。《徐霞客游记》云：“天仙院，院祀天仙，黄帝之三女也。白松在祠后中庭，相传三女脱骨于其下。树周垒石为栏，一轩临北，轩中题咏绝盛。”题咏诗词主要称颂黄帝在此葬女成仙故事。
　　在密县城东南25公里处的密县、新郑和禹县交界处，有一座历史名山——大隗山，大隗山即具茨山。山上不少山峰都是以黄帝及其大臣命名的，像风后岭、大鸿山等。山上的花园坡(黄帝花园)、避暑洞、梳妆台、黄帝庙等传说，至少在战国、秦汉以来就很流行了。
　　中原地区炎黄文化遗迹颇多，此不一一赘述。
　　综上所述，炎帝族与黄帝族最早以黄河中游一带为其历史舞台，活动于河南嵩山周围与伊洛地区。传说中的一些著名远古“英雄”人物，出生于斯，“建都”于斯，在这里发展生产，战胜强敌，建立了丰功伟绩，并留下许多优美动人的传说和遗迹，华夏文明历史从这里揭开了帷幕，谱写了新的篇章，这里应是炎黄文化的发祥地。
　　*本文原载《炎黄文化研究丛书》(四)，河南科学技术出版社，1993年。
　　炎黄时代——中华文明的开端*
　　刘宝才
　　摘要 关于炎黄时代的传说史料一度被认为出于战国秦汉人的臆造。但越来越多的考古发现证明，传说史料基本上是可信的。本文提出了作者研究这一问题的初步结论，认为距今6000年至4000年间的考古材料从经济、文化、社会三方面说明，炎黄时代是中华文明的开端。
　　关键词 炎黄时代 中华文明 开端
　　我们中华民族五千年文明史是从炎黄时代开始的。炎黄时代留下了丰富的历史传说。经过二三千年口耳相传，从西周开始先后写入古代文献，通常称为传说史料。传说史料告诉我们，炎帝和黄帝的父亲是少典氏族的成员，母亲是有蟜氏族的成员。炎帝在姜水一带长大成人，黄帝在姬水一带长大成人。姜水是渭水的一条支流，在今天的陕西宝鸡境内，姬水离姜水不很远，炎帝和黄帝都是兴起于我国西部黄土高原地区的部落的领袖。炎、黄两个部落兴起以后，各有一支向东迁徙，进入中原。他们到达中原腹地以后，与今天山东、河北、河南交界地区的九黎部落发生冲突。先是炎帝部落被九黎部落打败，接着炎、黄两个部落联合起来打败了九黎部落，杀死了九黎部落的首领蚩尤。后来炎、黄两个部落又发生冲突，炎帝部落失败，离开中原分散迁向各地，大部分向南迁往江淮一带以至长江以南，也有一部分迁往山东海滨。胜利的黄帝部落则成为中原盟主。炎黄时代各部落之间既有冲突也有融合，在冲突中走向融合，形成了我国历史上最早的民族共同体——华夏族。无论是军事斗争中的胜利者还是失败者，都在中华大地上继续耕耘，共同创造着古老的中华文明。炎帝部落的重要贡献是发展了原始农业，发明了陶器，发明了医药和创立了日中为市的交易市场。黄帝部落最值得注意的发明是文字、衣冠和若干社会制度，如财产制度和职官行政制度。这些发明创造具有划时代的意义，标志着中国历史开始进入文明时代，因此炎帝、黄帝成为中华民族的人文始祖，炎黄时代成为中华文明的开端。
　　传说史料一度被认为都是出于战国秦汉人的臆造。近半个多世纪考古学的发现却提供出了越来越多的证据，说明传说史料是基本可信的。大陆的李学勤先生、海外的张光直先生以及其他许多学者都敏锐地发现了这一事实。中国新石器时代考古已经发现的7000多处遗址和已经发掘的400多处遗址中多数属于新石器时代中晚期。中国新石器时代中晚期，也就是距今6000年至4000年之间，正是传说史料中所说的炎黄时代。这期间的考古文化主要包括以下一些：黄河上游的马家窑文化和齐家文化，黄河中游的仰韶文化，河南龙山文化和陕西龙山文化，黄河下游的大汶口文化和龙山文化，还有长江中游的大溪文化、屈家岭文化和青龙泉文化，以及长江下游的菘泽文化和良渚文化。让我们在这些考古文化范围内举出一些基本材料，从经济、文化、政治三面说明炎黄时代在中国文明史上的开创地位。
　　一、考古发现证明，传说史料记载的炎黄时代原始农业繁荣的状况是符合历史实际的
　　无论黄河流域还是长江中下游地区，距今6000年至4000年之间的遗址中都有大量多种农具出土。仰韶文化半坡遗址中出土了收割农具陶刀、谷物加工农具石碾，庙底沟遗址中发现了使用双齿木耒的遗迹，都是新石器时代早期未曾见到过的。使用双齿木耒遗迹的发现特别可贵，因为木质农具容易腐烂，不能遗留至今，用耒耜耕作的痕迹十分偶然地遗存下来，又十分偶然地被发现，机率非常的小。反过来说，这样的个别发现能够说明当时使用耒耜远远不是个别现象了，炎帝时发明耒耜的传说史料在这里得到了证实。在长江中、下游诸文化遗址中，特别是良渚文化遗址中出土的农具种类多，数量也多，而且很有特色，例如钱山漾遗址中出土了“三角犁形器”、“耘田器”，是其他遗址中所没有的。而马桥遗址中出土的石质和骨质农具之精致，可居新石器时代农具之首。这期间出土谷物的遗址较新石器时代早期大幅度增多，而出土粟的遗址多数分布在黄河流域，出土稻的遗址多数分布在长江中、下游地区。目前为止，中国新石器时代遗址中出粟的27处，距今6000年至4000年间的在20处以上，分布在黄河流域的有19处。目前为止，中国新石器时代出土稻的遗址45处，距今6000年至4000年间的在40处以上，分布在秦岭、淮河以南的有39处，而又有27处集中在长江中、下游地区。研究证明，粟的种植起源于我国黄河流域。仰韶文化诸部落是种植粟类谷物的发明者和推广者。稻的种植起于我国长江流域，东南诸原始部落是种植稻类谷物的发明者和推广者。
　　我国黄河、长江流域史前畜牧业是作为种植农业的附属生产部门出现和发展起来的。在我们所论的时代，畜牧业已相当繁荣。后来中国人说的“六畜”，这时除马是否驯养还不能确定外，狗、猪、羊、牛、鸡都已驯养成家畜。养猪是中国史前畜牧业的特点，这期间各个文化类型的遗址中无例外地都有家养的猪的遗骸出土，越是较晚的遗址中出土越多。有人统计，在庙底沟的26个早期龙山文化灰坑中出土的猪骨骸，比同一地点168个仰韶文化灰坑中出土的还要多。而甘肃永靖齐魏家的46座齐家文化墓葬中，有430块猪下颔骨随葬，最多的一墓达68块。养猪业的发达，证明当时种植农业已能提供足够的饲料，也是种植农业繁荣的证据。
　　二、考古发现证明，传说史料记载的炎黄时代文化发展水平也是可信的，这可以从文字、艺术和原始宗教三项来说
　　传说史料说，神农氏时没有文字，人们结绳记事，黄帝时发明了文字，仓颉是发明文字过程中贡献最大的人。我们知道，文字有形、音、义三要素。绳结充其量只能有大小和个数多少的不同，与文字距离很大，不能直接发展为文字。考古材料证明，文字的先驱是刻画符号。我国新石器时代考古遗址中出土有刻画符号的遗址至少已有17处，时间不早于仰韶文化、地域则很广，包括黄河、长江、珠江三大流域，在香港、台湾也有发现。发现刻画符号标本最多的是仰韶文化、马家窑文化和大汶口文化三类遗址。仰韶文化姜寨、半坡、北首岭遗址陶器上的刻画符号有270多件标本，50多种符号。马家窑文化柳湾墓地陶器上的刻画符号有好几百件标本，100多种符号。这两种文化的刻画符号有很大的一致性，说明它们已有人们共同承认的含义，具备了文字的某种因素。大汶口文化的刻画符号，目前发现了16件标本，包括8种18个符号，它们的风格更接近实物形象，其中有的符号已被作为文字释读了。公认的最早文字标本有两件，一件出土于河南阳城，是一个泥质薄胎平底黑色陶器的底部残片，外面刻有一个与甲骨文、金文的“共”字字形相似的字，是一个会意字“共”字，它可能是器物所有者所属的氏族的名称。另一件发现于山东邹平，是一个泥质灰色平底大陶盆底部残片，上面刻有5行11个字，笔画流畅，个个独立成字，整体排列规则，刻画也有一定章法。其中有象形字，也有会意字。研究确定，这件标本属龙山文化遗物，距今有4000年以上，成为炎黄时代发明文字的最切近的实物证据。
　　传说史料对炎黄时代的艺术有许多记载，包括音乐、舞蹈、绘画、建筑等方面。如说炎帝时创作了名叫《扶持》的乐舞，黄帝时创作了名叫《咸池》的乐舞。炎帝发明了瑟、五弦琴和七弦琴，黄帝时发明了鼓、磬、铙、角、鞞、钲等乐器和正五音的律管，还有画着神荼、郁垒与虎的门画以及用来威镇天下的蚩尤画像。属于表演艺术的音乐、舞蹈是时间性艺术，时过境迁便不复存在。属于造形艺术的绘画却有大批实物遗留下来，被考古工作者发现，可以说明当时艺术发展的水平。这样的实物主要是陶器和玉器。陶器上图画的内容极为丰富，仰韶文化陶器上的鱼、鸟、鹿、蛙、鲵鱼、壁虎形象生动，马家窑文化陶器上的植物花、叶、荚实等纹饰富于变化，从不同方面反映着当时的经济生活和自然环境。特别有趣的是陶器上的人物画，例如马家窑文化的那件舞蹈纹陶盆，用简练的笔触绘出三组少女跳舞的生动形象，不但是我国造型艺术最早的杰作，也透露出当时表演艺术的繁荣。还有一件马家窑文化的人头型器口彩陶壶和一件仰韶文化的人头型器口彩陶瓶，都将绘画与器形巧妙地结合起来，形成人物造型，前者如一名强壮的武士，后者成为一位衣着华丽、体态娴静的短发少女形象。这两件陶器在绘画史、雕塑史上都有一席之地。值得注意的是，这时的陶器、玉器艺术已开始形成中国造型艺术的特点，显示出中国造型艺术的发展方向。例如，注重写意的中国造型艺术传统，在这时已见端倪。半坡人面鱼纹图，将两条活生生的鱼画在人嘴左右两边，是生活中绝难见到的景象。这幅画不注重写实，而注意表现人与鱼的关系，灌注着人的愿望和情绪。再如，善于表现动态的中国造型艺术传统这时也已出现。不熟悉史前器物图案的人也容易察觉，中国陶器、玉器图案多用弧线、弧形、圆点构成，给人错落运动之感，与两河流域古器物图案多用平直线条构成而造成的严整静止之感迥异其趣。动感的构图以连续不断的运动突破空间和时间的限制，表现出中华民族奔腾不息的进取精神和旺盛的生命力。
　　传说史料有一些记载了炎黄时代原始宗教的状况。例如传说史料记载炎帝“人身牛首”，黄帝战蚩尤时以雕、鹗、鹰、鹯为旗帜，有熊、罴、貙、虎参战，反映着图腾制度的存在。又记载炎帝死后托祀于灶神，有年终举行腊祭合祭百神的习俗，反映着多种自然神并存。至于炎帝重卦作易以及命司怪主卜，巫咸、巫阳主筮的记载，则反映着当时卜筮、巫术的流行。传说史料反映的这些原始宗教状况，总体上也可以从考古发现中得到证实。以仰韶文化为例。仰韶文化彩陶上的动物图案分布规律是：华山以西以鱼为主，华山以东以鸟为主，华山周围出现鱼鸟结合的图案。极有可能，鱼和鸟分别是华山以西、以东地区氏族的图腾。河南临汝出土的一件陶瓮棺上画着一幅鹳鱼石斧组成的画，很可能是鹳氏族纪念祖先功绩的作品，表现出祖先崇拜的意识。至于河南龙山文化、陕西早期龙山文化遗址中出现石且、马家窑文化遗址中出土男性裸体像陶罐，更是祖先崇拜的遗物。良渚文化大量出土玉礼器，以璧、琮、璜为典型器物，依文献所记，璧用于祭天，琮用于祭地，璜用于祭方位神，也反映着原始宗教多神并存的状况。良渚文化玉器上多见的那种被称为“良渚神徽”的人形兽形结合的图样，当然更是原始宗教的遗物。
　　三、炎黄时代，国家已处于形成过程，在这方面，传说史料和考古材料所反映的状况也是一致的
　　传说史料记载的炎黄时期大规模战争、黄帝设官治民、划分等级、建立财产制度，是政治权威出现的直接证据。而有关经济、文化发展水平提高的记载，提供了间接证据，说明国家因素出现已经具备了可能。在考古材料方面，我们看到这个时期各部落的原始农业都有长足发展，家畜业兴旺，陶器、玉器工艺的进步，可以推测财产出现已成为必然。常被作为政治权威出现的标志的多种现象也都取得了考古资料证据。这些现象包括，①金属的使用。仰韶文化半坡、姜寨遗址中就已发现了铜质残片，龙山文化多处地点发现了小件铜器、铜渣、炼铜的坩锅的残片。②礼器的大量出现。山东龙山文化、良渚文化、红山文化都发现有大量玉礼器。③城堡出现。龙山文化出现了有夯土版筑墙和石块垒砌成围墙的小城堡，如登封王城岗城址、淮阳平粮台城址、寿光边线王城址等。④出现反映贫富分化的现象，即随葬品多少悬殊。大汶口墓葬中随葬品悬殊已很显著，龙山文化中有木质葬具的大墓与为数众多的小墓随葬品悬殊更加突出。⑤文字的形成。这些现象中的某一种在考古遗址中单独出现，并不足以说明政治权威兴起。但当它们在一个时代里都已出现的时候，就具备了完全不同的意义。考古学界公认：中国的诸新石器文化不断发生交流、融合和分化；在此同时，随着生产的发展，原始社会内部产生了私有制和阶级，中国历史最终进入了文明时代。依据对于传说史料与考古资料所作的对比研究，我们认为炎黄时代上限比中国新石器时代上限晚，不包括中国新石器时代早期，相当于新石器时代中晚期，即距今6000年至4000年之间。这个时期正是中华文明的开端，是中华文明的源头。
　　炎黄时代开创的中华文明被后代继承发展，一直没有中断。奠定了近二三千年中华文明模式的周秦两代文明就是在继承发展炎黄时代农业的基础上建立起来的。周代的礼乐文明强调和谐发展，秦代的制度文明强调民族统一，成为中华文明的两大支柱。我们今天研究炎黄时代的历史，是为了将五千年中华文明的优秀传统继承下来，发扬光大。我们相信，我们中华民族伟大先祖的开创精神会给我们以力量的源泉，我们炎黄子孙会为人类文明发展作出无愧于伟大先祖的新贡献。
　　*本文来源于《西北大学学报》(哲学社会科学版)，1994年第3期。
　　黄帝的传说与燕文明的渊源*
　　李 民
　　若说五千多年前的黄帝传说时代与三千多年前燕文明的形成有其一定的联系，人们或许将信将疑。其实，古代某一个文明圈的形成决不是突然出现的，而是经过了漫长岁月的磨砺，有一个培育、萌芽和成长的历史过程。决不是一朝一夕所能完成的，尤其是造成某一文明出现的土壤与环境，甚至可以追溯到一两千年以前。
　　一
　　黄帝原本是生活在黄土地的一个部落的首领，有人撇开黄土、黄水与黄土地的居民诸因素，去寻觅黄帝一词的玄妙解释，这只能是治丝而棼，使人更加困解和混沌。其实，黄帝的“帝”在当时并没有赋予后世“帝王”之意，黄帝本义与尧、舜一样，都是部落首领的名字。在当时，黄帝既是作为首领的个人名字，同时也是部落作为群体的名字。究竟是以个人名字命名部落名，还是先有部落名而其首领随之是很难考证的。正是如此，《大戴礼记》的《五帝德》中记载了一个掌故，宰予问孔子曰：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年?”孔子想了想则回答说：“予，禹汤文武成王周公可胜观也。夫黄帝尚矣，女何以为?先生难言之。”宰予再强问，孔子则强答说，黄帝“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年”。这种解释未免勉强、失实。我们以现代的眼光看待这一问题，显然是黄帝部落大约存在了三百多年，或者说这一部落的首领以黄帝命名者连续达三百余年。
　　从文献记载来看，黄帝部落最早活动在今陕晋一带的黄土地区。后来它又与尧、舜等部落结成了部落联盟。后来形成的这一部落联盟，其活动的中心地区应当在今之山西南部以及陕西的一部分地区。其说详拙著《尧舜时代与陶寺遗址》一文。恩格斯在分析易洛魁人的氏族状况时，曾说：“绝大多数的美洲印第安人，都没有超过联合为部落的阶段，他们的人数不多的部落，彼此由广大的边境地带隔离开来……这样他们就以少数的人口占有辽阔的地面。”在谈到另一种情况时，他又说：“但在个别地方，最初本是亲属部落的一些部落从分散状态中又重新团结为永久的联盟，这样就朝着民族(Nation)的形成跨出了第一步。”历史的发展往往出现明显的相似之处。这里所说的易洛魁人发展的不同阶段，与黄帝、尧、舜部落联盟的形成过程，确有不少相似之处。这一大的部落联盟，在其形成之初，就已占有了广大地面，各部落之间彼此由宽阔的边境地带隔离开来，其隔离带比易洛魁人的隔离带要大得多。就大致上的地理位置而言，起初是黄帝部落偏西，尧部落在北，舜部落居南。他们原本应是亲属部落，在这个历史阶段又从分散的状态中形成了部落联盟，其社会发展的脚步已挨近文明的门槛。
　　随着这一部落联盟范围内人口的不断增长，随着生存环境的不断变化，加以外部战争与内部的矛盾与争夺，那些受到生存威胁的氏族、部落就会寻机迁往地方。这种迁徙决不限于一个方向和一条路线。从现今查到的文献资料，并结合考古发掘所掌握的线索，可以看出其中有一支从山西西南部向东，再沿太行山麓、古黄河以西地带向北发展，最北可到达今河北省西部和北部及今北京地区。历史的脚步总是隐约地留下了一些可寻的痕迹。
　　例如：
　　1．关于唐县。据《括地志》记载：“定州唐县，尧后所封。”(《史记·五帝本纪·正义》引)。
　　又《史记·五帝本纪·正义》曰：“《帝王纪》云：‘帝挚之母于四人中班最在下，而挚于兄弟最长，得登帝位。封异母弟放勋为唐侯。挚在位九年政微弱，而唐侯德盛，诸侯归之，挚服其义，乃率群臣造唐而致禅。唐侯自知有天命，乃受帝禅，乃封挚于高辛’。今定州唐县。”
　　《太平寰宇记》也记载说：“唐县，本尧为唐侯国于此。”又载：“鸿郎城，《九州要记》云：‘鸿城俗号为鸿郎城，即尧时丹朱所居此城也。’”
　　《史记·五帝本纪·集解》明明记载说：“皇甫谧曰：尧都平阳，于《诗》为唐国。”是说唐国本在山西之平阳，那么，这里又说尧之后封于唐(指定州之唐)，或说定州唐县为尧为唐侯时所封，或又说鸿郎城为尧时丹朱所居，如此等等，只能有一个解释，即黄帝、尧、舜部落联盟中的一支曾迁徙至今河北省西部之唐县一带，随着他们的迁徙，也带去了其先辈们的许多历史传说，以致使地名发生层化，这都是历史的脚步所留下的痕迹。
　　2．关于望都。据《水经·滱水注》记载说：“又于是城(按，指唐城)之南如东一十余里，右一城，俗谓之高昌县城，或望都之故城也。故县曰望都县，在唐南昌(按，王国维说，此处有误，应为高昌南)，皇甫谧曰：相去五十里，稽诸城池，犹十五里，盖中误耳。此城之东，有山孤峙，世以山不连陵，名之曰孤山，孤都声相近，疑即所谓都山也。《帝王世纪》曰：尧母庆都所居。张晏曰：尧山在北，尧母庆都山在南，登尧山见都山，故望都县以为名也。”
　　3．关于涿鹿与阪泉。《水经·滱水注》：“涿水出涿鹿山，世谓之张公泉，东北流迳涿鹿县故城南，王莽所谓褫陆也。黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，留其民于涿鹿之河，即于是处也。其水又北与阪泉合，其水导源县之东泉，《魏土地记》曰：‘下洛城东南六十里，有涿鹿城，城东一里有阪泉，泉上有黄帝祠。’《晋太康地理志》曰：‘阪泉亦地名也。泉水东北流，与蚩尤泉会，水出蚩尤城，城无南面。’《魏土地记》称涿鹿城东南六里有蚩尤城。”
　　《括地志》记载说：“阪泉，今名黄帝泉，在妫州怀戎县东五十六里。出五里是涿鹿东北，与涿水合，又有涿鹿故城，在妫州东南五十里，本黄帝所都也。《晋太康地理志》云：‘涿鹿城东一里有阪泉，上有黄帝祠。’按，阪泉之野则平野之地也。”
　　《史记·五帝本记·正义》引《舆地志》曰：“涿鹿本名彭城，黄帝初都，迁有熊也。
　　《集解》云：“服虔曰：‘阪泉，地名。’皇甫谧曰‘在上谷。’”
　　不仅有黄帝的传说，这里还有尧、舜的传说。
　　《史记·五帝本纪·正义》引《括地志》曰：“釜山在妫州怀戎县北三里，山上有舜庙。”
　　又《正义》曰：“涿鹿山在妫州东南五十里，山侧有涿鹿城，即黄帝、尧、舜之都也。”《太平御览》一五五：“《地理志》：尧之以后徙涿鹿。”其中一个“徙”字，却道出了真谛。
　　4．关于蓟。《水经·温水注》曰：“湿水又东北迳蓟县故城南……昔武王封尧于蓟，今城内西北隅，有蓟丘，因丘以名邑也。犹鲁之曲阜，齐之营丘矣。武王封召公之故国也。”
　　而《太平寰宇记》则曰：“蓟县，本汉旧县也。……《礼记》云：‘武王克商封黄帝之后于蓟。’《汉书·地理志》云：‘蓟，故燕国召公所封之地。’”
　　这里一说是黄帝之后封蓟，一说尧之后封蓟，究竟何说为是，不必强求，也只能解释说，黄帝、尧、舜部落联盟中的一支曾迁徙此地，留下了种种相互矛盾的传说，后人不解其义，也作出了某些相互矛盾的判断。
　　5.关于潘。据《史记·五帝本纪·集解》：“皇甫谧曰：‘舜所都，或言蒲阪，或言平阳，或言潘。潘，今上谷也。’”《正义》曰：“《括地志》云：‘平阳，今晋州是也，潘，今妫州城是也。’”此处所言之潘，应在今河北涿鹿境内。
　　又，《太平寰宇记》曰：“《后魏舆地图风土记》云：‘潘城西北三十里有历山，形似覆釜，故以名之，其下有舜祠、瞽瞍祠存。’舜井，河东亦有此井。”
　　《通鉴外纪》又载：“帝舜，本处虞之妫汭，天下号有虞氏，都蒲阪。”(《庖羲氏以来纪》)《通鉴外纪》所言极是，即舜之所居原本在蒲阪(今山西西南部)，潘地所出现的传闻记载，实应为迁徙后的遗痕。
　　看来，黄帝、尧、舜部落联盟的这一支，其大致迁徙路线应是由今山西西南部向东，再折向北，而最北的足迹，则是在今长城以南，这也正是后来的燕文化圈的范围。无怪，这里有着这么多的有关黄帝、尧、舜的传闻记载，几乎是在山西西南部的有关他们的传闻记载，都随之搬迁到这里。
　　远古氏族、部落的迁徙，决不是简单地从某一地区迁徙到另一个较远的地区，其中必然包括有较大的分化、繁衍和播迁，甚至包括与迁到的新地区的居民的矛盾与融合。从这一意义上说，黄帝、尧、舜部落的一支迁徙到今长城以南，就为以后的燕文明的形成，创造了有利条件，或者可以说，燕文明的渊源，就应在这一历史时期去寻求。从考古学文化看，这里的龙山文化遗址与遗物，应看做是燕文明产生的渊薮。
　　二
　　促进燕文明出现的另一个重要因素，则是北方或东北方的红山文化先民的影响。
　　正当黄帝、尧、舜这一部落联盟的分支向今长城以南迁徙时，在北方或东北方有一支红山文化的先民早已兴盛起来，并不断向南扩大其影响。
　　这里所说的红山文化，其分布地区大体上是在辽河以西至燕山南北广大地带。十几年前发现的牛河梁和东山嘴遗址，其地点正处于红山文化所分布的中心地带。我们以牛河梁和东山嘴红山文化遗址遗物与中原远古文化相比较，至少有以下三点是应该引起我们的注意：①它是迄今所见到的距离中原地区较远并在我国东北地区发现的一支重要的新石器文化；②它的年代比中原地区的龙山文化还要早一些，如“女神庙”的年代经碳14测定距今为5575±80(树轮校正)；③它与中原文化同一时期相比，在文化内涵上有不少差别，而是有自己的特色，例如营造规整的石建筑群，具有神秘色彩的“女神庙”，相当于真人三倍的大鼻大耳塑像等等都是首次发现，是在中原地区所未见到的。
　　上述这些可贵的发现，使人们理所当然地提出，牛河梁、东山嘴遗址的红山文化，其社会发展阶段，究竟应如何看待。我们认为，与中国古代文明的起源直接挂钩，则是为时过早，尤其是以目前的发现判断，尚不足以说它是“文明的曙光”。这是因为构成“文明”的几个重要支撑点尚未形成，如大型的生产工具、青铜器、文字、原始城市等均未发现。所以说它是“具有国家雏形的原始社会”，显然证据不足。但是，我们也决不会因此而低估它的重大发现，应把它放在一定的历史范围内去看待它。从出土的石制生产工具、以农业为主的生活方式、“女神庙”、祭坛和石冢诸方面来看，牛河梁、东山嘴红山文化的社会发展阶段已处于部落集团(或部落联盟)时期。尤其从农业为主的社会经济以及精美的工艺品的状况而言，其社会发展也已挨近文明的门槛。
　　就古代文献和迄今为止的考古发掘来看，中国历史上的远古时代，在距今五千多年以前，确有不少地区的先民已进入了部落集团或部落联盟阶段，不过，一些分散在我国大地上的这些部落集团其发展轨迹却有所不同。约略分析有以下三种情况：一是有的部落联盟在种种条件下，后来发展成为国家，如黄帝、尧、舜、禹这一部落联盟就属于这一类型。由于这一部落联盟具有的特殊条件，它是由亲属部落组成的联盟，各部落间有着“不同方言的共同语言”，有着彼此独立但都活动在一个大范围的共同地域，所以夏王朝正是在这一部落联盟发展的基础上出现的，再往后的商、周王朝又都与这一部落集团有千丝万缕的联系，因而这一部落集团的某些活动状况得以由夏、商、周王朝的史官将其传闻追记下来，从而使后人对它才有所了解。另一种发展轨迹却与此不同，由于缺乏种种必要条件，它们的发展出现了中断或中止现象。有的是在进入部落联盟以后在尚未进入国家阶段时，却被另外的部落集团征服或融合了；有的部落集团不知由于什么原因突然消失了，又由于年久而失却了记载，如《史记·陈杞世家》记载说：“垂、益、夔、龙，其后不知所封。”这里说的垂、龙等部落，由于他们原来与黄帝、尧、舜部落联盟有某些联系，所以他们的名字得以流传下来，可是文献上又说他们“其后不知所封”，显然是说他们以后的发展已不知去向。除以上两种情况外，还有另外一种，那就是有一些部落集团由于本身未发展到文字出现的阶段，就消失了，因而从现今传世的文献上找不出它的影子，这种部落集团的活动状况只能由现今的考古发掘予以揭露。红山文化部落集团就属于这一类型。
　　红山文化先民活动情况，虽然从文献上难以确切找到，但红山文化的发现与发掘，使人们非常清楚地看出，在五千多年前，在今长城以北，活跃着一个庞大的部落集团，由于它们的不断发展，其影响甚至达到今长城以南。这自然就与南来的黄帝、尧、舜部落联盟分支的文化发生了种种的密切关系。
　　两种重要文化相遇在今长城南北地带，既互相碰撞，又互相吸收并与当地“土著”文化相互融合，这就形成了以后燕文明产生的土壤，也可以说，在几种文化的相互作用下，孕育下了燕文明的种子。
　　以上本文讨论了燕文明形成的前提条件。至于燕文明的内涵，它的产生与发展过程，我们将另文讨论。总之，在燕文明出现以前有一个长时期的历史发展阶段，是不可忽视的，这也正是本文所讨论的中心问题。燕文明的形成的历史，自黄帝至夏商时期，为其育种和萌芽时期，而到西周初召公封燕之后，即正式产生了燕文明，从考古学文化上来看，它由龙山文化到夏家店下层文化，都是燕文明的育种和萌芽时期。而到了周文化时期，发生了重大变化，出现了燕文明。燕文明形成后，早期的中心地区是在今北京市房山区琉璃河一带。这一文明确有其特色，既有中原文化的特色，同时又吸收北方与东北氏族、部落文化的优点。这一文明圈在中国古代历史上有十分重要的地位。它处于南北通道的要冲，是古代先民活动的重要舞台。它兼收包容了几种不同文化，是中华民族文化融合的典型地区。燕文明可最早溯源于黄帝、尧、舜时期，育种和萌芽于夏商时期，而到西周初年正式出现。后来到西周中晚期和春秋战国时期是一个发展与融合时期，到了秦以后则融合为华夏文明，或者说，燕文明就是早期华夏文明的有机组成部分。这种文化上的融合是自然的，有其历史渊源和原始关系，武王伐纣之后，既封召公于燕，又“封黄帝之后于蓟”。就是这个道理。这也正是中华民族有凝聚力的一个重要原因。
　　燕文化圈在中国古代历史上的重要地位应该引起更大重视。它并不因为地区偏北而减少其生命力，这一地区从古及今在文化史上的发展，与华夏文明的发展是息息相通的。
　　*本文来源于《中原文物》，1996年第一期。
　　参考资料：
　　〔1〕李民：《夏商史探索》，河南人民出版社，1985年9月，第1～19页。
　　〔2〕恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年，第89页。
　　〔3〕关于这一部落联盟分支向东再向北的迁徙，其他证据可详见拙作《<禹贡>冀州与夏文化探索》一文，载《社会科学战线》1983年第3期。
　　〔4〕王国维曾说，燕国旧地为“古之邶国”，是“殷时北方侯国”，说详《观堂集林》；郭沫若也提出：燕“系自然生长的国家，与周或通婚姻，或通盟会而已”。说详《中国古代社会研究》。以此看出，商代是燕文明的萌芽时期。
　　〔5〕关于夏家店下层文化的性质，可参见邹衡先生：《夏商周考古学论文集》中的《夏家店下层文化的年代分期与类型分布》，文物出版社，1980年。
　　〔6〕此说可参见李学勤先生：《西周时期的诸侯国青铜器》一文，载《中国社会科学院研究生院学报》1985年第6期；并见北京市文物研究所：《琉璃河西周燕国墓地》，文物出版社，1995年。
　　世纪之交的炎黄研究与中华文化*
　　鲁 谆
　　对于炎帝、黄帝及其时代文化的研究，近年来成为学术界引人注目的问题之一。炎黄研究的进展怎样，它在中华文化中处于什么样的地位，在即将到来的21世纪将如何深入，本文试图就此作一概述。
　　一、炎黄研究与“炎黄热”
　　近年来的炎黄研究，与中国总的形势发展是分不开的。随着改革开放，中华优秀传统文化受到重视，社会上逐步形成了新的“炎黄热”。
　　新的“炎黄热”首先表现在海内外炎黄子孙纷纷寻根问祖上。陕西黄帝陵、湖南炎帝陵，历史上早有祭祖。在中断多年之后，八十年代(指20世纪80年代。编者注)陆续恢复。紧接着，湖北随州神农故里、陕西宝鸡炎帝故里、河南新郑黄帝故里、湖北宜昌嫘祖庙、四川盐亭嫘祖故里等，也都有成千累万的人前往祭祖。为了适应海内外炎黄子孙的要求，各地对炎帝、黄帝的陵墓等纪念性建筑进行了整修，出版了有关书刊，举办了关于炎黄的学术研讨会。1991年中华炎黄文化研究会成立，可说是新“炎黄热”达到高潮的标志。研究会成立的头三年，以“炎黄文化与民族精神”、“炎黄文化与现代文明”、“炎黄文化与中华民族”为主题，举办了三次学术研讨会。在此前后，许多省市也先后成立了性质相同的社会团体，彼此紧密合作，共同推动炎黄文化的研究与弘扬。
　　这次“炎黄热”实际上是本世纪初“炎黄热”的延续与发展。与历史上的几次“炎黄热”相比，规模更宏大，时间更持久，影响更深远，并且具有新的内涵。追念远古共祖，发扬民族精神，是历次“炎黄热”共同之处。但由于历史条件不同，又各具特点。本世纪初的那次“炎黄热”，正值晚清封建王朝极端腐朽黑暗、列强图谋瓜分中国之时。广大民众认清，要拯救中国于危亡，必须推翻清政府的专制统治，于是有“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”同盟会纲领的提出。革命党人竭力尊崇黄帝，号召“黄帝子孙”起来反抗民族压迫，争取民族平等和政治民主。这在辛亥革命中起了积极的作用。但是，其中含有某些大汉族主义的表现和不利于民族团结的消极因素，也是显而易见的。历经百余年的苦难，中华民族开始了全面复兴。中国的经济虽然与发达国家还有很大差距，综合国力已有明显增强；两岸交往的恢复、发展，香港顺利回归和澳门即将回归祖国，进一步促进了两岸三地的经济腾飞。“振兴中华”已成为不分民族、不分宗教、不分党派、不分地域，每一个良心未泯的中华儿女的共同心声。在这样的大背景下，20世纪末的“炎黄热”与世纪初那一次的“炎黄热”，已不可同日而语，而有了质的飞跃。民国一建立，孙中山即看清中国的强盛必须有各民族的团结，提出了“五族共和”的口号。新的“炎黄热”的新内涵，在于从一开始就旗帜鲜明地以加强包括五十六个民族的大团结、中华民族的全面复兴为宗旨，一切从海内外炎黄子孙的团结和睦着眼，注意避免了民族之间的隔阂与误会。现在每年的祭祀炎黄二帝的陵墓等活动，都有利于增进中华民族的凝聚力，振奋民族精神，促进祖国的现代化建设和统一大业。
　　自70年代以来，中国考古学取得了前所未有的巨大进展。就史前考古而言，大量的新发现进一步推动了中国文明起源的探索，同时对照关于炎黄二帝等的文献记载，促进了中国原始社会史的研究走向深入。这就使人们在新的“炎黄热”中，头脑更加冷静、理智。既祛除了疑古思潮否定炎黄的影响，又不重新陷入对古史人物的盲目夸张。尽管现在对于炎黄的认识，还很粗略，很模糊，仍有不少分歧，但在一些基本轮廓上，越来越多的人已取得共识。这是这次“炎黄热”得以持久健康发展的重要因素。也可以说，炎黄研究的深化是这次“炎黄热”的一个重要组成部分。“炎黄热”推动了炎黄研究逐步深入，炎黄研究的逐步深入又促使“炎黄热”得到提高。
　　二、炎黄研究与中华文化
　　近年来炎黄研究取得的进展，主要表现在以下几方面：
　　首先，对炎帝、黄帝的存在，越来越多的学者给予肯定。
　　中国古代文献对于炎帝、黄帝的记载很多，众说纷纭。在一段时间，一些学者认为皆不足信。近年来，学术界采取了科学的分析态度，强调对古代文献必须给以足够的重视，而不应一概抹煞。李学勤认为，“司马迁的《史记》始于《五帝本纪》，而《五帝本纪》开端就是黄帝的史事，也提到炎黄二帝的关系。这样重要的记载，我们是不应忽略过去、不予研究的(42)。”司马迁说：“余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处”，这表明司马迁曾漫游全国作过调查。黄石林据此认为，“……先秦诸子及司马迁班固，都是古代大哲学家、大史学家，对于古史，决不会编造作伪，也不会妄将神话当史实，可以相信古代名家的论著，是有根据的(43)。”苏秉琦则把有关五帝的记载同有关三皇的记载加以区别，认为“三皇或类似三皇的说法应属后人对荒远古代的一种推想，并非真实历史的传说。而五帝则可能实有其人其事，所以司马迁著《史记》时径直从《五帝本纪》开始，而于五帝以前的历史只字不提(44)”。总之，学者们通过对古代文献的重新研究，对抹煞炎帝、黄帝存在的论点，已越来越多地提出了异议。具体看法虽仍不尽一致，其基本史事已得到确认。
　　对疑古思潮的重新评价，是近年来学术界引人注目的一个问题，它为炎黄研究的深入铺平了道路。在疑古思潮盛行的几十年间，炎黄二帝的事迹几乎被全部否定了，普遍认为是子虚乌有，屏之于历史研究的视野之外。要深入研究炎黄，就必须恰当评价疑古思潮。许多学者对疑古思潮产生的时代背景和历史作用，做了全面客观的分析。19世纪末，中国正值晚清的时候。先进的人们纷纷向西方寻求真理，对旧的传统观念产生怀疑，开始采取批判态度。到了辛亥革命以后，疑古思想有了进一步发展，有所谓“层累地造成中国古史”的说法。应当承认这种观点有一定的道理，但在当时被推向了极端，认为“东周以上无史”。正如张岱年所说的：“疑古派有时走得太远。把儒家所传述的尧舜禹等都看作神话人物，炎帝神农氏、黄帝轩辕氏更被认为是神话人物了。……于是中国上古历史大大缩短了(45)。”近年来学术界普遍从正反两方面论述疑古思潮的历史作用：一方面，疑古思潮在当时对于廓清虚构的古史迷雾，有一定的进步作用。尤其“这一思潮的兴起，有利于冲决封建思想的罗网，……应给以充分的肯定(46)”。另一方面，疑古思潮有其历史的局限性。“过去说中国有五千年历史文化，一下子缩短了一半，以上部分统统成了空白(47)。”这显然不符合历史实际。特别是多年来的考古发现，以丰富的地下材料证明，中国文化在殷商以前已经有一个长期的发展过程。中国古史不应缩短，而应向上延长。这样，笼罩一时的疑古迷雾，终于拨开。
　　对传说与神话加以区别，是炎黄研究中涉及的又一问题。张岱年提出：“神话是有意编造的，传说则是远古以来口耳相传的历史故事。……传说可能把历史人物过分夸大了。但仍然是人不是神(48)。”“神与人有一个重要区别：神是不死的，人是有死的。传统中的尧舜禹以及炎帝黄帝都是有死的，都是人而非神，这应该是比较明确的(49)。”李学勤则推崇徐旭生在《中国古史的传说时代》的观点：“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈”，传说总是掺杂神话，但“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的”。这个观点对于祛除疑古思潮的副作用非常有益。“中国古代的历史传说，特别是炎黄二帝的传说，不能单纯看成是神话故事。这些传说确乎带有神话色彩，但如果否认其中的历史‘质素、核心’，就会抹煞中国人一个文化上的特点，就是中国人自古以来有着重视历史的传统(50)。”
　　“否定之否定”，是近年来炎黄历史真实性研究的一个概括，张岱年认为：“20年代至30年代，疑古思潮兴起，怀疑上古传说，把尧、舜、禹的历史真实性都否定了，炎黄更不在话下了。现在，到了90年代，学术界大力宣扬炎黄伟绩，这可以说达到了否定之否定，这是对于二三十年代疑古思潮轻易否定上古传说的矫正(51)。”当然，这“否定之否定”不是过去事情的简单重复，而是有了质的飞跃。现在多数学者认为，炎帝、黄帝既是远古时代的人，又不仅是一个人，还是一个氏族和部落，同时代表那个时代。目前虽无法确切地知道炎帝、黄帝的生平，无法具体描述他们的事迹，但不能抹煞炎帝黄帝的历史真实性。关于炎帝、黄帝所处年代的研究，也有进展。苏秉琦说，“五帝的时代究竟相当于考古学上的哪个时代，现在虽无法定论，但也不是毫无边际。……二里头文化更像是夏文化。假如这个判断没有大错，那么五帝时代的下限就应是龙山文化。……五帝时代的上限应不早于仰韶文化时期(52)。”其他一些学者也提出了各自的观点。
　　其次，炎黄时代的许多创造功绩，有了更多的考古资料证实。
　　我国古籍中提到炎帝、黄帝的创造发明很多，对此长期争论不休。随着考古工作者对新石器时代文化遗址一个接一个地发掘出来，古代文献上的记载，不少已得到了印证。当然，现有的考古资料不能直接证明某项发明创造是某个人的成果，却足以断定炎帝、黄帝那个时代有了这些发明创造。以实事求是态度和历史唯物主义观点，对考古资料进行研究得出的这种结论，是令人信服的。这里仅举几例：
　　古代文献有关炎帝发明农业的传说很多。《五帝本纪》则说黄帝“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”，把农业的发展推进了一步。
　　在我国的许多新石器时代遗址，发现了大量栽培作物的遗存，其年代大约在公元前6500年至前5000年。如河北武安磁山遗址，有许多窖穴发现粮食朽碳，经灰象鉴定是粟；河南新郑裴李岗、辽宁新乐和甘肃秦安大地湾，都发现了碳化的黍；大地湾还发现了油菜籽。可见以中原为核心的北方地区，是旱地农业的起源地。中国南方的许多新石器时代遗址，如大约在公元前7000年至前5000年的长江中游的城背溪文化和彭头山文化，则发现了大量稻谷遗存。有的是用稻壳搀在泥土中抹墙壁，有的是用稻壳碎末搀在泥上中做陶器。在长江下游的大溪文化和河姆渡文化、马家浜文化中这种做法更普遍。所以长江流域应是稻作农业起源的一个重要中心。与此相联系，《周易·系辞下》：“黄帝……断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。”《世本》载黄帝时，“垂作耒耜”。关于炎帝“制耒耜，教民农耕”的传说就更多了。仰韶文化遗址出土了大量农具，如石斧、木耒、骨耜等。总之，考古发现印证了炎帝神农氏发明农业、黄帝轩辕氏时农业已有相当发展的传说。
　　《周易·系辞》：“黄帝……垂衣裳而天下治。”《风俗通义》：“黄帝始作冠冕，垂衣裳。”近年来，不少新石器时代的文化遗址，出土了穿孔骨针、石纺轮、陶纺轮等，这些纺织、缝纫工具的遗存，证明当时已经能够制作衣裳。陕西华县柳子镇遗址，发现了麻布织物的残迹；山西襄汾陶寺遗址墓葬中，出土了麻类编织物，说明五千年以前的先民，已经穿着衣裳。
　　还值得提出的是关于嫘祖的传说。《史记·五帝本记》：“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是为嫘祖。”《通鉴外纪》：“嫘祖，黄帝元妃，始教民养蚕。”中国民间关于嫘祖教民养蚕缫丝的传说很多，长期把她作为蚕神祭祖。考古发掘在这方面资料虽然不很多，也说明问题，1926年考古学家李济，在山西夏县西阴村仰韶文化遗址，发现半个蚕茧，经鉴定确为家蚕茧。至于陶蚕蛹器的发现则较多。山西芮城西王村出土陶蚕蛹，河北正定南杨庄出土两件陶蚕蛹。1958年在浙江吴兴钱山漾遗址中，出土了绢片、丝带、丝线等丝织品。这些表明养蚕缫丝的历史，可追溯到黄帝时代。
　　陕西临潼姜寨一期的聚落、甘肃秦安大地湾的聚落遗址等，都由大量大小不等的房屋组成，表明距今六七千年前，已有由家庭、家族、氏族组成的聚落共同体，每个家庭根据人口多少，居住着大小不等的房屋；而在聚落的中央，则有大的建筑物，作为集体活动的殿堂。表明黄帝发明“宫室”的传说，在那个时代是可能的。
　　关于仓颉造字的传说，由来已久，民间广为流传。这在古书上，记载很多。《世本》：〔黄帝臣〕“沮诵、仓颉作书”。《帝王世纪》：“黄帝史官仓颉，取象鸟迹，始作文字。”相当长的一段时间，这种传说也被全部否定。近年来，越来越多的考古发现证明，早在甲骨文以前，中国已经有了文字。河南舞阳贾湖墓葬出土龟甲、骨器、石器上的刻画符号，山东邹平县丁公村龙山文化遗址出土陶片上的刻画符号等，不少专家认为均具有文字性质，应该说就是当时的文字。因此，中国文字的历史可以大大提前。
　　此外，石器、玉器、陶器的大量出土，以及早期铜器的少量发现，说明早在距今六七千年前，中华大地手工业已有了长足的发展。
　　以上足以说明，以炎帝、黄帝为代表的中国古代先民，对于中国、对于人类作出了极其辉煌的贡献。炎黄时代是一个伟大发明创造的时代。
　　第三，关于炎帝、黄帝的活动地域，有了更全面的了解。
　　长期以来，人们都说黄河流域是中华文明的摇篮。与之相联系，认为黄帝主要在中原一带活动。这是符合历史实际的。陕西黄帝陵，河南新郑黄帝故里，陕西宝鸡炎帝遗迹，均在黄河中上游。近年来，河北涿鹿相传当年炎帝、黄帝、蚩尤作战的一些遗迹。更引起了学术界的关注。随着考古事业的前进，长江流域大量新石器时代遗址被发掘，人们的视野更为开阔。湖南炎陵县(原酃县，1994年改现名)是炎帝陵所在，湖北随州市也有炎帝神农氏的遗迹，都位于长江流域。李学勤认为，“炎帝与中华文明的起源也有密切的联系。”“中国也有一个‘两河流域’，这就是长江和黄河。黄河流域的文化与长江流域的文化，有联系又有区别，互相影响、沟通和融合。这个观点恰好与炎黄二帝居处的两个地区一致，看来并不是偶然的(53)。”
　　近年来辽西一带红山文化遗址出土的神女庙、祭坛以及玉龙，引起了国内外的注意。有学者认为，红山文化在某些方面并不比黄河流域的同期的文化落后，因而提出那里也是中华文明的发源地之一，也可能是五帝最早活动的地区(54)。
　　还值得重视的是，有关炎帝神农氏的理解长期存在某些分歧，近年来又有所讨论。罗琨认为，炎帝和神农氏，原指不同族系的两位古帝。炎帝与黄帝处于同一时代。先秦文献中常有“黄炎”之称。神农这一用语出现于晚周，晚于炎帝，但也不是凭空臆造的，是从烈山氏之子发明农业的传说演化来的。“炎帝之族发祥于渭水上游，而神农降生于湖北随县的传说由来已久，最早可能是江汉民族的宗神，自战国学者整理古史传说，《世本》问世，始将神农氏与炎帝合户，出现‘炎帝神农氏’一语，……东汉班固撰《汉书》时，已开始用‘炎帝’来做‘神农氏’的代称了。”司马迁作《史记》时，炎帝与神农氏合户尚未完成，犹视黄帝时代与神农氏时代相衔接，正因为如此，《五帝本记》的记载也就比较容易理解了(55)。
　　第四，对于炎帝、黄帝、蚩尤的历史地位和作用，作出了更为科学、客观的评价。
　　随着所传炎黄时代的创造业绩逐渐得到证实，学术界对于炎帝、黄帝的历史功绩，作出了明确的评价。越来越多的学者认为，传说炎帝、黄帝的许多发明创造，固然是上古时代先民们群体经验的结晶，同时也反映了炎黄二帝的功勋。张岱年说：“历史是人民创造的，而在文明创造的时期，有些伟大的人物对于文明的创造有过突出的贡献，这应当是可以理解的。”又说：“因此，我认为炎黄二帝是中国上古时代最伟大的文明创造者，是中国古代文明创造的象征(56)。”李学勤认为，“传说中的炎帝黄帝，是古代很多民族的共同祖先，也是种种文明事物的创造者(57)。”张岂之提出：“根据对文献资料的分析，并与新石器时代的考古发掘成果进行对比，以严肃的历史态度来研究，这样的结论——黄帝部落和炎帝部落为华夏文明写出了永远值得后代子孙纪念的序曲——这是一点也不为过的(58)。”五千年来，中华儿女不忘炎黄二帝，尊崇炎黄二帝为人文始祖，根本原因即在于此。
　　近年来在对蚩尤的评价上，也有新的见解。蚩尤作为中国远古时代一个氏族、部落的领袖，在文明的创造上也作出了杰出贡献。蚩尤族在某些方面曾经走在当时的前列。据文献记载中，历来对蚩尤有两种评价：一方面是诟骂，另一方面是声名显赫。近年来，后一说日益受到重视。有学者提出，不可以成败论英雄，要把过去对蚩尤的丑化纠正过来。炎帝、黄帝、蚩尤都是中华民族始祖的代表，对中华文化有过创造伟绩，应当受到后世的崇敬和纪念。李学勤说：“就连传说被黄帝所杀的蚩尤，后来也由于善战为人尊奉。《鹖冠子·世兵篇》甚至以黄帝百战与蚩尤七十二战相提并论(59)。”
　　第五，对于“炎黄子孙”的含义，作了明确的阐释。
　　近年来，学术界对于“炎黄子孙”的含义有进一步探讨。有学者指出，“炎黄子孙”的提法由来已久，“东汉初，班固《汉书·魏豹、田儋、韩王信传》：‘赞曰：周室既坏，至春秋末，诸侯殆尽，而炎黄唐虞之苗裔尚犹颇有存者。’‘炎黄苗裔，虽尚未成为一个独立词，但这一用语，已是‘炎黄子孙’的雏形语(60)。”许多学者提出，“炎黄子孙”不仅是汉族还包括其他一些民族。更重要的是，随着历史的演变，“炎黄子孙”早已超出单纯血缘关系的界定，而主要是文化的认同，因而成为中华儿女的别称。
　　李学勤说：“很多古代方国或民族都是炎黄后裔的传说，有些是边远的民族。例如：北狄，传说是黄帝之孙始均的后裔，春秋时赤狄是姬姓，白狄是酉姓，都是黄帝之后十二姓以内。”他还认为：“古代中国的各个民族，即使在血缘谱系上与炎黄传说无关，从文化来说，仍然在炎黄以来的大文化圈内，并且有所参与，有所贡献。炎黄二帝的传说，对于中华民族的凝聚，长期起着重要的促进作用，这样看来，今天世界上华人华裔自称炎黄子孙，是有道理的(61)。”罗琨把伏羲氏、炎帝神农氏、黄帝，称作中华史前史上的三个划时代的里程碑，而中华文明的基石是在炎黄时代奠定的，因此“进入文明以后，对后两个里程碑特别重视，形成‘炎黄’一语，派生出‘炎黄子孙’，成了中华儿女骄傲的自称(62)”。李侃说：“所有的中国人，几乎都承认自己是‘炎黄子孙’。我想这种承认，并不仅是或者主要不是血缘上的‘认祖归宗’，而是文化上的寻根认同(63)。”
　　中华炎黄文化研究会从成立以来，即广泛团结、联合海内外炎黄子孙，也就是海内外中华民族儿女。名誉会长薄一波在1991年5月10日研究会成立大会上的讲话中说：“有人说，今天的中国人中不但有炎黄子孙，还有蚩尤子孙，九黎后代等等。这些说法也是不错的，但由于种种原因，世代的口耳相传，炎黄已成为中华民族的象征。提到炎黄，除专家学者外，人们一般不再细究其族属、地域，想到的只是我们整个中华民族五千年的文明历史，九百六十万平方公里的山河故土。”第一届理事会会长，已故著名历史学家周谷城明确指出：“中国自古以来就是一个多民族的国家，我们通常讲自己是炎黄子孙，就是说我们都是中华民族的儿女。”
　　第六，对于“炎黄文化”的理解，作了全面的说明。
　　对于“炎黄文化”应当如何认识，是近年来讨论的问题之一。一种是狭义理解，认为炎黄文化“指的是炎帝与黄帝时代的中国文化。……我所理解的炎黄文化，包含了从炎帝之前到夏禹这一历史时期的文化(64)”。另一种是广义理解，认为炎黄文化不仅是炎黄时代的文化，而是泛指中华文化，或者说就是中华文化一种形象的称谓。李侃说：“炎黄文化的内涵，不但早已大大超越了传说中炎黄时代的文化。而且也大大超越了封建时代的文化。它已经成为从古到今一脉相承而又不断发展、不断更新的中华民族传统文化的总体代称(65)。”从广义上理解的炎黄文化，自然也就不仅是某一个或几个民族的文化，而是包括五十六个民族在内的整个中华文化。戴逸认为：“我们所说的‘炎黄文化’，通常是指中国各民族祖先共同创造的历史文化成果的总和……不仅包括远古先民的原始文化，也包括其后裔，即生息在中国土地上各民族所创造的文化的总和，既包括汉族的文化成果，也包括各少数民族的文化成果(66)。”狭义、广义的两种理解，并不是互相绝对排斥的。刘纲纪在提出狭义理解的同时，还说：“从广义理解来看，由于炎黄文化是中华文化的源头、始基，因此我们也可用炎黄文化一词泛指、代称中华文化(67)。”
　　中华炎黄文化研究会从一开始，就从广义上来理解炎黄文化，并以此来开展工作的。李瑞环在中华炎黄文化研究会成立大会上的讲话中说：“中华炎黄文化也可以说就是中华民族文化，博大精深，源远流长，影响深远，是祖先留给我们的一份极其深厚、极其珍贵的遗产。”七年多来，研究会在十分注意组织炎黄二帝及其时代研究工作的同时，着眼从古至今包括各民族、各地域文化的整个中华文化。萧克会长在成立大会上也明确指出：“中华炎黄文化随着中华民族的发展而不断发展，反过来又对中华民族的形成、繁衍、统一和稳定产生巨大影响，使中华民族以其伟大的创造力、强大的生命力和巨大的凝聚力，屹立于世界民族之林，在世界历史上写下了重要的一页。”在他的主持下，由百余位专家学者共同努力，编纂而成的四千多万字的《中华文化通志》，就是阐述从古至今，包括中国各民族、各地域文化的巨著。1998年12月，中华炎黄文化研究会与香港中文大学、香港中华文化促进中心，联合在香港主办“中华文化与二十一世纪”国际学术研讨会，海内外一百三十位学者与会，也表明研究会从广义上理解、研究和弘扬炎黄文化。
　　综上所述，可以看出，炎黄研究对于中华文化的关系重大。
　　炎黄研究与中国文明起源的探索，是紧紧联结在一起的。中国文明起源的研究与讨论，常常无法回避炎帝、黄帝。而炎黄问题的深究，又总是同中国文明起源问题分不开。对炎黄的基本史事作出有根据、有说服力的阐述，将大大有助于排除对中国有五千年文明史的种种疑惑。
　　炎黄研究与中国民族问题的研究，是密不可分的。要深入研究多元一体的中华民族是怎样形成的，就会追溯到炎帝、黄帝、蚩尤等的迁徙、争斗与融合。炎黄研究对中华民族凝聚力的研究，是不可忽略的。中华民族的凝聚力，植根于炎黄时代。炎黄研究对巩固与加强多元一体的中华民族的团结，具有重要的现实意义。
　　炎黄研究与中国新石器时代文化的研究，是紧密相关的。中国古代文献有关炎黄的记载，与新石器时代的考古材料，可以起到互相印证的作用。遍布全国的新石器时代遗址的发掘，和炎帝、黄帝、蚩尤等远古先民史事的讨论，说明中华文化的多源性。近年来，越来越多的考古工作者关注并参加炎黄研究，提出重要见解，十分可喜，也说明二者关系密切。
　　炎黄研究对于深刻认识中华文化的基本特性，是不可少的。几千年来，中华文化不断发展、丰富、创新，但有许多精髓从炎黄二帝起一脉相承。中国传统文化的许多“基因”，源于炎黄时代。
　　炎黄研究对发扬中华民族的民族精神，具有重要意义。中华民族的民族精神，是由炎帝、黄帝为代表的中华先祖开始铸造的。张岱年提出，“《周易大传》的两句话‘自强不息’、‘厚德载物’是民族精神的集中表述。……炎黄二帝致力于发明创造以造福于人民，正是‘自强不息’、‘厚德载物’的具体形象。因此，以炎黄二帝作为中国传统文化的象征，确实具有重要的意义(68)。”
　　总之，炎黄研究对于深刻认识中华文化的起源、特性、发展和延续不断的原因所在，是极为重要的。
　　三、二十一世纪的炎黄研究
　　21世纪即将到来。在展望新世纪的中华文化建设时，深入进行炎黄研究，应当放在重要位置。
　　几年来，“夏商周断代工程”通过有关社会科学和自然科学学者的联合攻关，取得了重要的阶段性成果。这使人们更加看清，炎黄研究的更加深入，必将提上21世纪的重要日程。还在“断代工程”启动时，有人就提出，要解决好中华五千年文明史的问题，在搞清夏商周年代的基本轮廓后，还不够，还必须上溯到炎黄，这一点现在看得更清楚了。
　　炎黄研究比夏商周研究困难更多，要取得重大突破，同样需要组织多学科的联合攻关。这一项科学研究的系统工程，必将引起海内外炎黄子孙的关注，有重大的学术意义和现实意义，希望并且相信在下个世纪初，能够付诸实施。
　　在炎黄研究联合攻关的条件成熟以前，各有关方面和学者，根据各自的情况，做一些力所能及的工作，是必要和可能的。首先是有关文献的收集、整理，这是深入研究的必要准备，本身也是一项研究工作。中华炎黄文化研究会成立时，就在章程中把“收集整理炎黄文化史料”定为自己的任务。在多年酝酿以后，1996年开始组织十几位学者，着手八卷本《炎黄汇典》的编辑工作，有望在2000年出版。这一套有关炎帝黄帝的史料丛书，希望能有助于炎黄研究的深入。还可预料，在新的世纪，将会有更多的考古学者参加到炎黄研究的行列里来，并发掘出更多新的有关考古材料。有关各个学科的学者，将会把古代文献和考古材料更紧密地结合起来，选择若干专题，开展研究。前文说及，中华文化的基本特性，中华民族的民族精神，植根于炎黄时代。我们不把炎黄时代理想化，那是原始社会，生产力和文化发展水平还很低。我们立足当今，放眼未来，吸取世界各民族之所长，同时不忘记我们民族文化之根。要从21世纪中华文化的建设着眼，来考虑和安排炎黄研究，坚持实事求是，开展百家争鸣，就一定会有所前进。
　　在新的世纪，在深入进行炎黄研究的同时，应大力普及炎黄文化知识。文化的普及与提高是相辅相成的。炎黄研究的深入，有利于在广大群众中普及关于炎黄人文始祖和整个中华历史文化知识。长期以来，中华五千年历史文化的普及读物出版甚少，有关炎帝黄帝及其时代的通俗读物更为缺乏。已经出版的读物，涉及中国上古史时，往往不能完全摆脱疑古思潮否定炎帝黄帝的影响，或者依旧当做神话人物来描述，而缺乏实事求是的说明。希望并且相信，在有高水平的关于炎黄及其时代学术专著出版的同时，能够面对广大群众特别是青少年，把学术性、知识性、趣味性结合起来，出版这方面的多层次、多形式的通俗读物。还应当根据几千万海外华侨华人及其后代的需要，出版他们喜欢的有关炎黄的各种读物，包括影视及电子出版物。
　　对于21世纪的炎黄研究，自然不应有不切实际的过高期望，也不可能现在就勾画出蓝图。历史在前迸，科学要发展。可以相信，在新的世纪，学术界定将进一步拨开历史的迷雾，让海内外炎黄子孙对炎黄时代有个更清晰的了解，从而提高新世纪中华文化建设的自觉性。
　　*本文来源于《炎黄文化研究》，《炎黄春秋》增刊第6期，1999年。
　　中华传统文化的精神母题和人格模型*
　　李秀芳 肖云儒
　　从历史考古学的角度看，炎黄二帝在历史上确有其人，渭水中游是中华炎黄文化的发祥地也大体确认。据专家论证，炎帝、黄帝均为太昊伏羲氏的后代。太昊伏羲氏在距今约六千年前生于渭水中游的天水境内，其部落后东徙定居并建立政权于古陈仓(今陕西宝鸡一带)。历史上以炎帝神农氏和黄帝轩辕氏称谓载入典籍的各有八代，第一代距今约五千五六百年前后。今天陕西黄陵桥山，是第二代轩辕黄帝的陵墓，河南新郑是第八代轩辕黄帝生长、建都的地方，河北涿鹿则是他的归宿地。笔者对古代史疏于研究，这方面没有发言权，愿意对这种经过科学考古论证的看法取赞同态度。
　　对轩辕黄帝还可以取另一种眼光来看，这便是文化原型学的角度。从文化的生成组合和文化的动势动律角度，从文化的内在结构和文化的时空全息角度，从文化的人格凝聚和人格的文化辐射角度来看，又可以说轩辕黄帝、黄帝时代及其相关的史料和传说，作为一种远古的精神文化现象，是中华传统文化的一个原始模型，一个人格象征，一个精神母题。简言之，黄帝是中国文化的一个原型、一个神话。于是，我们眼前便有了两个“黄帝”的叠影，他们都以黄帝的史料为基础，故而大体一致。但文化学眼光中的“黄帝”已经稍稍不同于历史考古学眼光中的“黄帝”。它是在历史真实黄帝的基础上，由同代和后代人民不断添加文化附着物，不断凝聚新的文化期待创造出来的。作为文化人格的黄帝可以说是我们民族的集体记忆，由集体不断传递、不断补充、不断丰富的记忆。这两个黄帝，一个(历史学中的黄帝)主要作认知判断，一个(文化学中的黄帝)主要作价值判断。一个是大地，一个是云霓。一个湮没在历史的岁月之中，一个活跃在现实的精神里。一个是真，一个亦真亦幻，是梦。文化学眼光中的黄帝，的确是我们民族对完美人格的一个梦，一个理想，何其遥远而又何其现实。本文的论述，主要以文化学为理论坐标。
　　为了避免不必要的争论，有必要对“神话”这个概念作一个解释，一个界定。在社会流行话语体系中，“神话”常常意指虚幻的故事而和“史实”对立，“历史人物”和“神话人物”以真实性为界河对峙。但是在文化学科话语体系中，则不是这样。神话是一种文化原型，神话——原理理论在西方是一种跨学科理论，它是从弗雷泽为代表的文化人类学、容格为代表的分析心理学、卡西尔为代表的象征哲学等多学科理论坐标上来阐释历史、文化和审美问题的。
　　关于神话。在《象征形式哲学》第二卷(题名“神话思维”)中，卡西尔从认识论角度指出，神话既不是虚构的谎言，也不是任意的幻想，而是人类在达到理论思维之前，认识世界、解释世界的一种普遍的思维方式。这种思维方式给原始人带来一种神话的世界观，它有自身的特点和规律。例如，神话思维中“并不存在对于本质与偶然，真理与假想的区分”，所以常常把单纯的表象同认知、同愿望等同起来(69)。轩辕黄帝作为当时一位极有作为的部落联盟领袖，在这种神话思维的作用下，伟人升华的圣人，伟人的业绩经过聚合(也包括想象)升华为神话和传说，出现在他身上就十分必然了。黄帝这个个别的具体形象，也便成为那个时代准于认识的本质力量的一种认知。这种认知在形成之后，并不像现代理性那样弃舍感性形象素材，概括成为纯理性的抽象表述，而是不经过抽象，一直黏合在感性形象(黄帝)身上，留存、吸聚、发展、遗传下来。尼采和海德格尔认为，这种神话认知作为一种初民的思维方式，有时反倒比逻辑理念哲学更趋近真理。
　　关于原型。原型或叫“原型模型”，或叫“民话雏形”，或叫“集体表象”，或叫“认识母题”。原型是一系列的形象群、联想群，它以具体可视的形象或故事。显示着一种社会生活或一种民族精神或一种认识方式的结构。从这个意义上看，精神原型和文化母题不是别的，正是一种如轩辕黄帝这样能以代表、概括共性和本质的个别和形象。它是在长期的文化传承中形成的。类似于小说中的典型形象和诗歌的象征意象，是民族精神、群体文化的个性化名片，是以个别形态表示出来的民族历史(纵向)、民族精神(横向)的“共名”。它虽然不是人类遗传信息的载体，却是社会文化信息载体的一种形式，可以作为一个社区社会心理的、文化精神的遗传基因，活跃在人类文化场中，千秋万代传承下来。并在传承中不断吸收新的文化因子，整合、更新。
　　英国当代动物学家和行为生态学家R·道金斯曾经将一个希腊语词根“Mimeme”缩简为meme(“觅母”)，为这种在生物遗传基因之外的文化或准文化遗传基因命名。他认为，缩简后的“觅母”这个单音节的词，听上去有点像“基因”(gene)，能和“基因”构成对称性的词，而含义又和法语“同样的”(meme)、英语“记忆”(memory)有关联，比较能够表达文化模仿或复制、文化传播或遗传，也就是文化原型的真切意义(70)。
　　这种以个人的形象、具体的故意叙述一种文化精神母题的特殊方式。即神话原型思维，在归纳一个民族的基本生存需要方面，在表述一种文化的基本价值方面，在重构人类情感经验方面，发挥不可替代的作用。这一点，已经在关于炎黄文化的研究中反复得到了证实。
　　轩辕黄帝作为民族传统文化的原型和母题，可思考的内容很多，笔者先提出四个方面：
　　第一，从文化发生的角度思考，轩辕黄帝是中华民族多维生成和合的人格象征。
　　黑格尔提出过一个命题：哲学理论就是哲学史。也就是说，在共时性理论体系中的逻辑联系内容常常来自理论对象本身历时性的发展程序。精神的、社会的或其他事物的历时程序往往会积淀为精神的、社会的或一个事物的共时状态或结构。有时又可能反过来，某种精神的、事物的共时结构又会延展、辐射为这一精神和事物的历时发展。时间和空间的这种全息性、置换性，不仅表现在哲学理论和哲学史的关系上，也不仅表现在史和论的关系上，在社会文明发展的各方面往往都能看到。现在我们从史实和传说中所知道的黄帝一生的空间活动范围，也正好全息着中华民族生成的历史进程。这是一种空—时置换。
　　这种一个人的人生活动和一个民族的生成过程相全息，主要体现为三种状态。
　　一是在战争撞击中和合。黄帝出生在五千年前的黄土高原，迁徙生活于黄河流域，在动态的人生中，通过团结、联合，也通过斗争、战争，和合万邦，亲睦九族。早年便教民习用干戈征服无道，在惩暴过程中强健和凝聚部落。自此威声大振，各方部族归服。不久，炎帝无道，黄帝再次修德振兵，安抚万民，与炎帝力量大战于涿鹿之野，三击而胜，天下乃治。战争是流血的征服，同时也是流血的文化交流。涿鹿战后黄帝没有野蛮地对待战败者，相反，却以一种宏大的宽容气度，向对手学习，并推广了神农氏族的善农耕、重稼穑传统，促进了黄河流域游牧文化向农耕文化的转型。而这场战争也造成了炎帝部落向东南的迁徙，与长江流域的苗蛮集团逐渐融合，这又折射了母系社会向父系社会的转化。再后，黄帝又联合炎帝和黄河古道下游蚩尤所率的九黎族部落打了一场惨烈残酷的大战，九战九不胜，最后靠指南车、军鼓、号角取胜，也就是靠原始的科技(指南车)和管理(组织指挥)取胜。而胜利者却同样不杀敌对部落的首领蚩尤，反让他主管军事以制八方。两个对立的部族于是通过战争达到了政治的联合和经济的交流。
　　这里要说明的是，这一段传说极可能和史实相悖。史实似乎是蚩尤被杀。但正是从群众通过传说对史实的这种修改中，我们感受到了一个民族以完美人格理想和进步文化精神重铸和升华黄帝原型，使之和中华民族在多维和合中逐步生成的历史进程相吻合的良好愿望。
　　黄帝一生身经五十二战，在战争中和合，使华夏民族滚雪球一样壮大。对黄帝来说，战争是手段，通过战争对内增强凝聚力，提高自强自信，对外交流融合才是目的。这一点，后来成为中华民族发展史的一个重要特点。
　　二是在分封辐射中和合。《国语·晋语》说：“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。惟青阳与苍林氏同于帝，故皆为姬姓。”据《路史·国名纪》中所载，黄帝子孙所封之国约七十个，分布在今天的河南、河北、山西、山东、陕西、安徽、广东、四川、湖北、江苏、蒙古、青海等地。黄帝的子孙通过分封治理各地，世代繁衍，奠定了多维生成的中华民族雏形和中华古国最早的版图。据史家考证，有一些少数民族也自称是由黄帝子孙蔓延发展而成的，如西藏族之羌，回族之安息，苗黎族之禹号，蒙古族之匈奴，东胡族之鲜卑。满族的祖先金人，也是黄帝之子的后裔。诚如于右任先生所言：“是中华民族之全体，均皆黄帝子孙也。”黄帝的人生经历及生命繁衍，便这样全息着多民族的中华大家庭的生成及和合。
　　三是在图腾综汇中和合。黄帝不但以自己的人生实践矗立了中华民族多维生成的人格象征。而且在民间还广为流传着他综合各部落的图腾，创造了中华民族多维生成的图腾象征——龙，和符号象征——文字。他让仓颉按黄河的形态和神韵，综合各部落的敬奉(牧鹿部落敬奉鹿，神农部落敬奉牛，热海部落敬奉虾，东夷部落敬奉鱼，仓颉部落敬奉朱雀，轩辕部落敬奉小龙)创造了包含这所有的特征，又和所有图腾不一样的大龙。大龙有鹿之角、牛之头、虾之须，有小龙的身子，朱雀的爪子，浑身长满的是鱼鳞，一个各部族图腾的和合体。而文字的文明。对中华民族文化的至关重要，更是尽人皆知。象形文字为黄帝和合万邦的基业树起了一面文化的旗帜。文字使中华民族有了统一的信息交流密码，有了自己的符号象征，至今仍是华人世界最强有力的精神黏合剂。中国文字的动态性、包容性、多义性、象征性，也无不全息着我们民族文化的一些基本特征。
　　以上种种，使黄帝成为一个多维谱系的大民族公认的共同祖先，成为我们共有的“种族记忆”、“集体记忆”。黄帝使潜藏在中国人每个人心底的原始记忆有了超个人的内容，而上升为一种民族文化心理。黄帝便这样成为这个夸大民族的“共名”。中华民族的人格、神格象征。一个像轩辕黄帝这样能够在相当深刻的程度上创造时代、辐射历史的人，是大写的人。
　　第二，从文化精神的象度看。轩辕黄帝是中华民族文化优秀质地组构的人格象征。
　　从现在知道的关于黄帝的资料看。他在自己人生实践过程中体现出来的人格精神，包括着中华民族优秀品格最早的基因和价值体系最早的雏形。这里我们看到的是前一论题的逆过程，不是空—时置换，而是时—空置换过程。黄帝毕其一生实践的各种人格精神和价值坐标，像种子在几千年社会历史进程(这是一种历时性)中发育，构成民族文化精神的各个维面的内容和质地(这是一种共时性)。
　　今天，中华民族著称于世的一些优秀精神品格，无不可以在轩辕黄帝和他的时代找到源头。
　　开放自强的创造精神——黄帝有开放的眼光和包容的胸襟。他常常以开放性思维用人之长，发现兄弟部族、甚至敌对部族的优势。在开放中学习，在学习中改造、创造、发展，逐步将零星的文明成果综合为自己的文明体系。传说热海部落酋长风后发明了指南车，牧鹿部落酋长广成子发明了弓箭，黄帝团结联合他们，将他们的发明应用于实践，壮大自身。他向炎帝的神农部落学耕地种谷，促进游牧文化向农耕文化转型，向蚩尤九黎部落学炼铜技术，促进石器时代向铜器时代进步。从这里，我们看到了中华民族文化开放性、包容性和多维性的最早源头，看到了在多维开放中自强不息精神的最早源头。
　　建功立业的有为精神——这种精神是中华民族的传统品格，从儒家的入世有为主张，到秦皇汉武唐宗宋祖以及无数学人志士和世世代代人民群众的建功立业实践，创造了中华民族文明史的灿烂星河。这条河的源头，可以说正是黄帝的有为人生观和有为人生实践。他自小便有发展社会、治理天下、建功立业的志向。“黄帝十岁，知神农之非而攻其志。”及长，看见各个部落由于生产力低下，互相抢劫，又立下了团结统一天下、共同发展文明的大志，并且首先从自己部落做起。黄帝为民族创建的煌煌功业，精神动力皆来自这种有为主义。而他的煌煌功业又为中国人的有为主义传统提供了最早的实在成果，奠定了最早的实践基础。
　　为民利族的奉献精神——黄帝为了群体利益和民族的发展，早年历尽辛苦周游天下，希望能够找到一个更好的家园安置部落，带回了许多先进的物质文明、精神文明信息。为了保护新的生产因素，当九黎人抢走了神农人的谷种，而炎帝怀疑是轩辕人所为时，传说黄帝不惜以母亲作为人质，顶风冒雪帮助追寻盗人谷种的九黎人，取得了炎帝的信任，达到了炎黄联合的目的。为了避免部落之间抢劫漂亮女人，他率先娶丑女为妻，创建了在男女结合中重德重情的新风尚。和蚩尤恶战九次取胜之后，他不是急于去庆贺表彰自己的功勋，而是立即着手解决战争给部落带来的创伤，倡导组织发展生产，一时“蚕神献丝，乃称纤维之功。地献草木，述耕种之利，因以广耕种”。并且注意妥善安置九黎部落，发挥他们的特长。天下安定之后，他依然没有坐享其成，又再度踏遍穷山恶水，寻求新的治国安民之道。
　　此外，黄帝文化人格体现出来的还有身体力行的实践精神、勤俭修身的自律精神，等等。和上述几点一道，构成了承传千古的中华民族优秀品格的丰富内涵。
　　第三，从文化个性的角度思考，轩辕黄帝是中华民族文化内在主要特征的人格全息。
　　从世界文化总格局中看，一般认为中华传统文化的内在特点主要有三，即伦理中心，家国同构，天人合一。这三大特点，当然是在长达几千年的封建社会进程中形成的，但也能清晰地看到其中有着黄帝时代的文化基因。黄帝以德治为先，修德化民。他宽厚仁慈，身居高位却始终与民同甘苦，共患难。他制定“君臣上下之义，父子兄弟之礼”，使人安伦尽分，彼此以仁义之心相举，而且“圣德光被”，慈爱之心和仁义之举广及周边各部族。在德治基础上。嫉恶如仇，对邪歹暴虐严惩不贷。在看重实践实绩的基础上，推崇人的道德水准和意义境界。这是伦理中心的初始形态。黄帝治国，以家族辐射部落，以部落辐射民族。由血缘而泛滥地缘。兼达天下。黄帝被尊奉为华夏始祖，举凡华裔都称自己为“炎黄子孙”、“黄帝子孙”，这是家国同构的初始形态。黄帝以人而圣，以圣而神，以人道而王道，以王道而天道。这是天人合一的初始形态。黄帝传说中，像龙的图腾，像死后驭龙升天，那龙人合一，正是天人合一初萌期的一种图像，是天人合一由象形到象征的中间环节。
　　毋庸讳言，黄帝个体文化人格和民族群体文化人格内在特征的这些相似，许多是后人对中国文化特征作了理性概括之后，逆推到黄帝身上，作了人格的再造和重铸，使民族文化具有了人格和感情原型的色彩。如前所叙，这种逆推和再造本身，反映了整个民族视黄帝为人文初祖、人格共名的共同心理和共同期望。同时，这本身也反映了中国文化的伦理中心色彩——对民族文化种种特征的概念，只有转化为人的伦理精神、人的道德形象，才能被精英圈外的整个社会所认可、接纳，并得以传播、传承。
　　恩格斯曾经论述过人类社会除了生理的血缘遗传之外，还有社会的文化遗传。文化基因在漫长的积淀过程申，由客体因素转化为主体因素，由社会因素转化为心理因素，逐代承接、变异，保存下来。他称这种遗传为获得性遗传，黄帝不但给子孙后代以生命基因，也给子孙后代以特定的获得性文化遗传基因。
　　第四，从文化动律的角度思考，黄帝是中华文明三位一体维新结构的人格全息。
　　中华文明发展在结构上的特点，有学者提出，是一种生产技术、社会组织和政治权力同层同构的三位一体结构。社会政治管理、社会生活管理和社会生产管理合一，全部由同一层次、同一结构的领导群体承担。这是一种古典的社会管理结构，在现代社会和现代经济生活中有着明显的弊病。但是，它却在漫长的历史进程中维系着我们国家和民族的发展，在公元前二千六百多年到公元一千三四百年的近四千年的时间里，创造了三位一体而大致能持续新发展的业绩。这种三位一体社会管理结构，形成中华文明的一个重要特点。它使政治领袖不能不同时关注社会管理和经济发展。不能不同时关注社会精神文明和物质文明的同步发展，并且较深地投入其中。黄帝是精神领袖、政治领袖、社会政务和社会经济文化管理者合一，是“帝—神—人”形象的叠印，正是这种三位一体结构的人格雏形。
　　中华文明这种三位一体维新发展的特点，在黄帝时代已经初具形态。综览史籍所云，黄帝时代的发明创造主要有：指南车、兵法、弓箭、分土建国、礼法制度、嫁娶制度、阴阳之事、棺椁、坟墓、宫室、市场、货币、文字、历数、医药、陶器、养蚕、纺织、舟楫、车、杵臼、旃(毡子)、釜甑、冠冕、衣裳、火食、几案、井、伞、灶、镜、音乐、鼓、足球、图画等等，共30多项。辐射到政治、军事、社会生产、日常生活、风俗习惯和社会管理、典章制度各个方面。黄帝人格精神的文化内涵，既通过其政治军事活动显示出来，又通过其组织社会生活，实施社会管理的实践特别是通过其大力发展物质文明的实践显示出来。黄帝一生的实践活动，凝聚着中华民族物质文明早期发展的缩影，标志着当时社会生产力发展的水平。是一个历史阶段社会文明的人格化和命运化。
　　在世界各民族的创世神话和远古历史中，像轩辕黄帝这样多维度、多层面全息着一个民族传统文化内质和体系的原型人物，像轩辕黄帝这样凝结为“神仙—英雄—平民”的三重叠合形象，广宽涵盖社会历史生活的原型人物，也许不是唯一的，却极可能是首屈一指的。
　　*本文原载《文博》1999年第3期。
　　黄帝时代的部族融合与和谐文化*
　　王震中
　　黄帝时代是一个部族融合的时期。《国语·晋语》说：“黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓：姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林同于黄帝，故皆为姬姓。”又说：“黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。”青阳、苍林和夷鼓指谁，可置不论。对于五帝时代的炎帝、黄帝等名号，有人称之为“炎帝氏族”、“黄帝氏族”，如徐旭生先生就是这样看的。也有学者认为黄帝氏族其实是一个巨大的由血缘关系结合起来的部落联盟。就黄帝之子的十二姓而言，认为黄帝原是一个部落并发展为部落联盟的看法，是符合历史实际的。在古史传说中，除黄帝十二姓和祝融八姓外，其他的多为一姓，如炎帝为姜姓，太皡为风姓，少皞为嬴姓，帝尧陶唐氏为祁姓，帝舜有虞氏为姚姓，夏禹为姒姓，等等。诚如田昌五先生所指出，黄帝十二姓，有些姓也见于其他族团，如祝融八姓中有己姓的昆吾、苏、顾、温；祁姓著名的有陶唐氏，即唐尧部落；在今河南郾城县境的南燕和建国于西北的密须都是姞姓；至于薛、章、毕、过、挚等则属于任姓；此外，春秋时期的骊山之戎为姬姓，弧戎亦为姬姓，赤狄有的也是姬姓等。我们如道，先秦典籍中的“姓”可以有多个层面的含义，其中最基本的一种含义就是表示同出于一个女性始祖的亲族关系，对于这种具有血缘关系的亲族组织的名称，杨希枚先生主张称之为“姓族”，相当于人类学所谓Clan或gens，也就是一般通常所说的氏族部落中的氏族。黄帝十二姓，说明其在形成的初期就是由十二个氏族(姓族)所构成，至少是一个部落，其进一步发展为部落联盟乃至部族，也是势所必然。而十二姓中还包含一些其他族团的姓，可见在“黄帝”这一名号之下，实际上存在着部族融合的情形。
　　黄帝号称轩辕氏，又号称有熊氏。郭沫若先生曾依据《国语·周语》“我姬氏出自天鼋”，指出铜器铭文中被他释为“天鼋”的族徽就是古轩辕。邹衡先生进一步提出在天鼋的族徽之外还有天兽的族徽，即在“天”字图形之下铸有各种兽类图形的铭文，他联系《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝德》记载黄帝与炎帝在阪泉之野作战时，曾用了以兽为名的六支不同图腾的军队：熊、罴、貔、貅、豹、虎。认为这些天兽类的族徽与黄帝族是有关系的。郭、邹两位的这一发现，一方面说明，古史传说中轩辕氏(天鼋氏)与有熊氏的徽号是有缘由的；另一方面也说明黄帝族并非一个族氏，它由不同族徽的族氏所组成。轩辕氏和有熊氏都统一在黄帝的名下，黄帝这一名称显然是部族融合后的产物。
　　依据古史传说，黄帝时代诸部落间也发生过一些战争，如《史记·五帝本纪》和《逸周书·尝麦篇》就记载有黄帝与炎帝之间的阪泉之战以及黄帝与蚩尤之间的涿鹿之战。在笔者看来，当时战争的结果之一就是部族的融合，也就是说，在部族相融合的多种途径和方式中，战争是有效而直接的一种。战争的目的不是为了战争而战争，有时它也是实现一统和达到新秩序的一种手段。例如《五帝本纪》在讲到黄帝时的阪泉和涿鹿之战时说：“轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”最后达到“万国和，而鬼神山川封禅与为多焉”。又如《尝麦篇》说黄帝战胜蚩尤以后，“用大正顺天思序……乃命少昊清司马鸟师，以正五帝之官”，也即使少昊清安抚蚩尤旧部，又复相安相处，实现了“天用大成，至于今不乱”。所以，在古人的眼里，社会的常态是和谐与有秩序。战争只是一种非常态的手段，它每每因掠夺财富资源、不和谐和乱政而引起，当争端得以解决后，最后还得建立一种新秩序，使民众安居乐业，和睦相处。古人云“国之大事，在祀与戎”，上古先民之所以格外重视祭祀和战争，其根本的原因还在于保障生活的幸福与安定，也即祀与戎这两类看似相对极端的矛盾统一体，其追求的深层目标却是一致的。
　　部族融合是黄帝时代的一大特征，而部族融合与和谐文化又是相吻合的，这种吻合与统一，其背景即在于当时的文化是农耕文化。在历史上，农耕文化和农耕民族都不是好战的民族和文化。依据考古发现，中华大地在进入新石器时代以后，其主题文化属于农耕文化，现在学术界一般是在宏观上将距今六七千年的仰韶时代与炎黄时代相对应。与距今四五千年的龙山时代战争逐渐加剧相比较，仰韶时代虽说也有战争，但聚落与聚落之间的文化和谐是当时社会发展的主旋律。再就当时的聚落内部而言，由陕西临潼姜寨和西安半坡等遗址所代表的仰韶文化半坡类型的村落，其居住区一般是外有圆形或椭圆形的壕沟相围，壕沟内的房屋每每围成圆圈，各个房屋的门都朝向中央，呈现出向心内聚式的聚落形态。这种具有高度凝聚力的聚落形态，与半坡类型文化所表现出的鱼纹、人面鱼纹、鼋纹(也称为蛙纹)等彩陶纹样相配合，再加上当时聚落内外尚未出现社会分层和明显的不平等，一个其乐融融、和谐安然的社会画卷就展现在了我们面前。所以，我们说黄帝时代的部族融合与和谐文化在大的考古学文化背景上可以得到印证，中华传统文化在其源头开始就包含有和谐的理念和精神。
　　*本文原载《光明日报》2007年4月5日。
　　黄帝文化精神与统一多民族国家的历史*
　　瞿林东
　　两千多年前，黄帝文化已成为史学家认识和撰写统一多民族国家历史的序篇。此后，这一认识及其历史撰述得到广泛的认同和发展，不断谱写出伟大中华文明的新篇章。
　　一、黄帝文化——中华文明的源头。西汉伟大的史学家司马迁所著《史记》即以《五帝本纪》开篇，而《五帝本纪》又以黄帝居其首。司马迁写历史的宗旨是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。司马迁认为，自春秋以来至西汉时期，人们对古史的追寻已超出了夏、商、周三代而颇重视关于黄帝的传说，反映出一种普遍的历史文化心理。基于此，司马迁根据有关文献，把黄帝“著为本纪书首”，从而在中国史学发展上产生了深远和巨大的影响。
　　司马迁所谓“上记轩辕，下至于兹”，在《史记》的《三代世表》和《历书》中也各有反映。本纪，记大事；表，谱年爵；书，写制度；《史记》从这三个方面来反映“上记轩辕”，从而对后世的作为观念形态的黄帝文化的发展，开辟了新的道路。正是在这个意义上，黄帝文化乃是伟大中华文明悠久历史的源头。
　　二、历史认同与文化认同源远流长。黄帝文化精神的巨大而深刻的影响，在于它培育着中华民族历史文化认同的传承和发展。这里说的历史认同，主要表现在血缘、地理和治统观念等几个方面；文化认同主要表现在心理、制度、道统观念等几个方面。
　　关于历史认同的传统。首先说血缘观念。先秦时期，血缘和政治的关系十分密切。人们的这种观念是跟传说中的黄帝、炎帝有关的。根据《国语·晋语》所载，黄帝有子二十五人，其中有姓者的十二人成为中原文明的先祖。这种观念，当是先民口耳相传，对于中国古代历史的书写有重大影响。
　　其次说地理观念。人们都很熟悉诗句：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”(《诗·小雅·北山》)战国时期，人们用夏禹的名义提出了“九州”的观念。在历代史书的地理描绘中，可以清晰地看到这种地理观念的延续和发展。
　　再次说治统观念。“治统”是政治统治的继承性，它本质上是关于中国历史上历代政权的连续性的观念。《史记》中的帝纪、诸表以不同的表述形式清晰地描述出了“治统”的轨迹。正如清道光元年(1821)，道光皇帝祭黄帝陵文所说“惟致治莫先稽古”、“四千年帝绪王猷”。历史表明，历代皇朝的最高统治集团，都承认并尊重这个“治统”的传统。
　　关于文化认同的传统。关于心理方面。这主要指人们在心理上对不同民族文化的相互理解、沟通和包容，如《左传》所记戎子驹支赋《青蝇》诗句一事。在这方面，孔子是一位雍容大度的学者，他曾表示愿到文化边缘的地方居住。孔子的这种文化心态，反映了当时“诸华”与“诸夷”在文化上走向融合的趋势。此后，历代多从不同的角度反映出各族在心理上的文化认同。
　　关于制度方面。孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)这表明夏、商、周三代的制度是有连续性的。西汉以下，历代“正史”的书、志反映出这种制度文化的连续性和多民族性的特点。
　　三、黄帝祭祀传统的历史意义。公祭黄帝是中华民族优秀的历史传统和文化传统中的一件大事。单从现存的皇家祭文来看，以明清两代为多。其中，尤以清朝诸帝的祭文更为突出地反映了中国历史上历史文化认同的优良传统。
　　顺治八年(1651)的祭告黄帝文中写道：“自古帝王，受天明命，维道统而新治统。圣贤代起，先后一揆。功德载籍，炳若日星。”(李学勤、张岂之总主编《炎黄汇典》第3册，曲英杰主编《祭祀卷》，第387页)康熙元年(1662)的祭文中也说：“帝王继天立极，功德并隆，治统道统，昭垂奕世。”(同上)顺治皇帝与康熙皇帝在祭文中都明确提出“道统”和“治统”的观念，这是一个应当受到高度重视的问题。
　　所谓“道统”，是指儒家传道的系统，也可以说是儒家一派人物所认可的思想传统：近则指文、武、周公、孔、孟的思想传统；远则追溯尧、舜、禹、汤。所谓“治统”，已如前说。其后历代皇帝多沿用“垂统”一词，是表明上有所传承。清朝在奠定国家版图，维护和巩固统一的多民族国家方面，以及在文化上的许多总结性工程，都证明了这种认同的伟大作用。
　　至近代以来，文化认同和历史认同都有新的发展，突出表现在两个方面。第一，是在统一的多民族国家基础上的，民族认同的进一步发展，即表现为中华民族的认同。第二，是中华民族之认同所焕发出来的民族精神对于民族救亡的伟大意义。1937年4月，国共两党公祭黄帝陵时，毛泽东亲自撰写了《苏维埃政府主席毛泽东、人民抗日红军总司令朱德祭文》，祭文最后写道：各党各界，团结坚固，不论军民，不分贫富。民族阵线，救国良方，四万万众，坚决抵抗。民主共和，改革内政，亿兆一心，战则必胜。还我河山，卫我国权，此物此志，永矢无谖。(曲英杰主编《祭祀卷》，第412页)这是人民的意志、民族的决心，是抗日民族统一战线得以建立和最终取得抗日战争伟大胜利的精神支柱。今天，我们仍然会感受到它的时代气息和巨大的民族感召力。
　　如今，在中华民族伟大复兴的奋斗过程中，黄帝文化仍是中华民族凝聚力的象征，是鼓舞中华民族前进的伟大动力。
　　*本文原载《光明日报》2007年4月5日。
　　陕北的史前文化与“黄帝文化”的考古学观察*
　　张宏彦
　　关于黄帝的传说由来已久，历代人们都把黄帝(或炎黄二帝)看做是华夏的始祖。这种民族与文化的认同感形成了极强的凝聚力，在中华民族的形成与发展过程中起到了重要的作用。因而黄帝传说在我国古史研究中占有特殊的地位，黄帝与“黄帝文化”也就成为经久不衰的研究热点。传统的黄帝及其文化研究，多是对先秦以来的史籍文献的考释，由此产生了种种不同的观点。而现代考古学的建立，为人们开辟了认识古史的新途径。当今的研究，只有把文献资料与考古资料结合起来，相互印证，才是重建中国上古史的正确道路。
　　一、黄帝因“有土德之瑞，故号黄帝”。(《史记·五帝本纪》)黄帝文化应分布于中国的黄土地带、特别是黄河中游一带。因此，黄河中游的史前文化研究，就成为研究“黄帝文化”的基础。位于陕西黄陵县桥山的黄帝陵，是历代公祭黄帝的重要场所。黄帝陵所在的陕北一带，有着十分丰富的史前文化。研究黄帝及其文化，理应首先从这里出发。
　　基于上述想法，2007年3月14日至16日，西北大学文博学院考古学系与延安市文物局、延安市文物研究所及黄陵县文物旅游局等单位合作，对黄帝陵及周边的史前遗址做了初步的调查。由于雨雪天气的影响，仅踏查了位于黄帝陵所在的桥山上城遗址和田庄乡赵桌遗址，但也有一些收获。
　　桥山上城遗址，位于黄陵县城的桥山南坡，北距黄帝陵冢约500米。遗址面积约1.25万平方米，发现有仰韶文化时期灰坑、墓葬等遗迹，为仰韶文化中期遗存(约距今6000～5500年)。墓葬压于唐代上城城墙之下，部分已被破坏。形制为竖穴土坑墓；人骨仅存上肢、躯干和头骨，初步判断为一成年个体。由于仰韶文化中期的墓葬发现极少，这座位于黄陵桥山残墓的发现，为从古人类的体质特征及遗传基因方面探索史前诸文化的关系提供了重要资料。
　　赵桌遗址，位于黄帝陵之东的田庄乡赵桌村南，面积约50万平方米，是一处大型仰韶文化遗址。在断面上发现有灰坑、陶窑等遗迹。窑址残宽0.7米，残高0.65米，存留部分似为火膛，上部有火烧土，下部为较为松软的灰土。依据发现的陶片等遗物判断，该遗址年代为仰韶文化中期，与桥山上城遗址大体同时。
　　此外，据陕西省文物普查资料，全省共发现史前时期遗址4200余处，其中陕北的延安、榆林达2000余处。因此，黄帝陵所在的陕北黄土高原，是探索“黄帝文化”的重要区域之一。
　　二、有学者认为，黄帝时代的考古学文化对应的是仰韶文化，并把黄帝时代的年代框架界定在距今6000年至5000年前后的仰韶文化中晚期；黄帝故里在河南新郑，黄帝都有熊的历史阶段，对应考古学文化是主要分布于郑州至洛阳之间的大河村类型仰韶文化。依据这—观点，黄帝文化的中心在河南，与豫中地区仰韶时期文化相关联。
　　关于仰韶文化时空范围的界定，学术界历来有着不同的观点。笔者近来发表了《关于仰韶文化的时空范围界定问题》一文，认为由于历史的原因，仰韶文化最初发现于豫西的渑池县仰韶村并得以命名，这使许多人相信豫西是仰韶文化的中心所在。然而越来越多的研究也表明，郑州至洛阳之间的大河村类型文化与主要分布于渭水流域的仰韶文化应该是两个相对独立的考古学文化。
　　依据目前公布的调查数据看，陕西发现的仰韶文化遗址最多，达2040余处，主要分布在关中和陕北南部的延安地区，两地相加达1774处，其中耀县石柱塬遗址，面积竟达300万平方米，是目前仰韶文化分布区面积最大的遗址。而河南全省发现的仰韶时期遗址(包括大河村类型文化)共633处，其中豫西地区153处，目前尚未发现面积超过100万平方米的特大型遗址。因此，渭水及其支流泾、洛河流域，理应是仰韶文化的主要分布区和中心所在。
　　黄帝陵所在的陕北南部的延安地区，属洛河中上游。调查表明，这一带是仰韶文化的重要分布区之一，已发现遗址545处。其中面积超过100万平方米的特大型遗址3处(富县交道遗址面积为250万平方米，洛川坬盘遗址150万平方米，洛川新店遗址120万平方米)，面积在30万平方米以上的大型遗址也近30处；最早的属仰韶文化早期，大部分遗址属所谓“黄帝文化”的仰韶文化中晚期。而被认为是“黄帝故里”的河南新郑，仅发现仰韶文化遗址9处，最大的一处面积仅10万平方米。因此，如果把仰韶文化与“黄帝文化”联系起来的话，黄帝陵所在区域的考古学文化，理应是探索“黄帝文化”的不可忽视的重要地区。
　　三、黄帝被推崇为“人文初祖”，传说黄帝时期有许多发明，如以玉为兵、采铜铸鼎、制图做书等。随着考古发现与研究的不断深入，黄帝时期的发明创造，几乎都可在龙山时代的遗存中得到印证。因此赞同以黄帝为首的“五帝时代”相当于考古学上的龙山时代(约距今5000～4000年)的观点越来越多。
　　许多学者赞同中国文明起源多元一体论。即文明因素的起源是多地区多元的，中国古代文明是在各地史前文化相互作用、相互影响下，碰撞、汇聚、融合而走向统一的。基于这种认识，研究文明起源时期的“黄帝文化”，就不能把眼光仅仅盯在以洛阳为中心的中原地区，各地龙山时代甚至更早的文化都应该进行深入的研究。
　　陕西共发现龙山时代遗址2200处，其中陕北占了64%。这一区域龙山时代文化既同关中周边同时期文化相互影响，又显示出许多地域性特点。如数量较多的石城堡、窑洞式的民居和大型聚落、极具地域特色的三足陶瓮和大量精美的玉器等。近年来还发现有夏商时期的遗存，有着从史前到夏商的文化发展序列。
　　古有黄帝之时以玉为兵的说法，这种说法似乎也可以从考古发现中证实。龙山时代的各地均发现有数量较多的玉琮、玉璧、玉钺等礼器，并多被后来的夏商周三代所继承。陕北地区早在上世纪40～60年代，就曾在延安芦山峁遗址先后出土过大量的玉器，有琮、璧、钺、瑗、璜、七孔刀等，属龙山时代。这批玉器制作精良，显示出很高的工艺水平。特别令人惊奇的是其中一件玉琮，形制、花纹和材质，均同长江下游的良渚文化同类器十分相似，这似乎显示出龙山时代不同区域文化交流的信息。在稍晚的龙山时代之末至夏时期的神木石峁和新华遗址，也先后出土过大批精美的玉器。
　　又据报道，2006年5月，在榆林市附近的一处龙山时代遗址中，发现小刀和指环两件铜器。如果年代判断无误的话，这是迄今为止陕西境内发现的年代最早的铜器。近年来，还在陕北北部发现了一系列龙山时代的城址。
　　上述发现说明，陕北地区不仅分布着十分丰富的龙山时代考古学文化，其发展水平也并不低于周边其他地区。研究中国文明的起源或五帝时代文化，是不能无视这一客观事实的。
　　四、史前的陕北，处于北方草原文化与农业文化的过渡地带，是一个诸文化交汇、融合、演化的重要区域之一，也曾孕育出许多文明的因素，并在中国文明起源多元一体的发展过程中起到过重要的作用。遗憾的是这一区域目前的基础性的考古工作所做甚少，考古学文化区系类型与编年框架尚待进一步建立，遗址的文化性质也还需进一步认识。今后应加强这一区域的考古调查、发掘与研究工作，为探索“黄帝文化”提供更多的线索。
　　*本文原载《光明日报》2007年4月5日。
　　近百年炎黄文化研究的回顾与思考*
　　高 强
　　炎黄二帝是海内外华人尊崇的人文初祖，以炎黄二帝为象征的炎黄文化是中华传统文化的源头和主体。对于存在了五千年的炎黄文化进行研究十分必要；对于持续了一百年的炎黄文化研究进行回顾与总结同样必要。目前，综述炎黄文化研究状况的文章仅有鲁谆的《世纪之交的炎黄研究与中华文化》(71)。本文试图在此基础上对百年来的炎黄文化研究进行系统梳理，对研究所取得的成果进行总结，对研究中存在的问题进行反思。本文的综述对象以狭义的炎黄文化研究为主，兼及广义的炎黄文化，即中华传统文化；以大陆学者的研究成果为主，兼及港台和海外学者的成果；以当代的研究成果为主，兼及以往的研究成果。由于笔者的能力有限，占有的资料也有限，所以难免有疏漏欠妥之处，敬请方家同仁补正。
　　一、炎黄文化研究的回顾
　　炎黄文化萌生于距今5000年左右的炎黄时代。炎黄文化研究发轫于战国时期，真正开始于20世纪初，兴盛、繁荣于改革开放以来。炎黄文化研究的历史可以划分为以下三个大的时期：
　　1．从先秦到清末以前是炎黄文化研究的准备期和奠基期。这个时期有关炎黄文化的资料以及带有学术研究意味的论著，为以后的研究奠定了基础。西周末期到春秋时期开始出现对炎帝、黄帝事迹的记载，如《尚书·吕刑》、《逸周书·尝麦》等。战国时期诸子纷纷论说炎黄以宣传己见，《左传》、《国语》、《世本》、《竹书纪年》、《庄子》、《孟子》、《管子》、《韩非子》、《商君书》、《吕氏春秋》等都对炎黄有所记述。战国时期炎黄受到普遍尊崇，尤其是黄帝已经成为各族尊奉的共祖。《史记·封禅书》：“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”齐威王在陈侯因*(上次下月)敦上刻有“高祖黄帝”字样的铭文。《国语·周语》：“夫亡者岂系无宠，皆黄炎之后也。”《庄子·盗跖》：“世之所高，莫若黄帝。”
　　西汉初年，以道为主兼取百家的黄老术盛极一时，黄帝的地位进一步提高，出现了“百家言黄帝”的局面。司马迁顺应大一统的需要，“厥协六经异传，整齐百家杂语”，梳理华夏统绪，整合炎黄文化。《史记》开篇即为“学者所共术”的黄帝本纪，并把黄帝尊为各族共祖，对后世绵延不绝的尊黄现象产生了重大影响，也为炎黄文化在中国传统文化中的重要地位定下了基调。
　　从魏晋南北朝至清末以前，炎黄文化继续得到充实和传播。炎黄文化与农耕文化、道教文化的关系更为密切。历代学者对炎黄时有论说与争辩，如欧阳修、刘恕、崔述等都对“三皇五帝”一说予以质疑，开创了后世疑古思潮的先河。
　　2．从20世纪初到20世纪70年代末是炎黄文化研究的成型期和发展期。这一时期炎黄文化研究全面展开，形成了以清末的革命派及二三十年代的疑古派为代表的两个高潮。
　　清末资产阶级革命派为了排满反清、抵制欧化，将中国传统的夷夏观与西方民族主义结合起来，推崇黄帝为汉民族始祖和中国国魂，出现了刘师培的《黄帝纪年论》、《攘书》，黄节的《黄史》，陶成章的《中国民族权力消长史》，夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》等论著(72)。这一时期开创了用近代方法研究炎黄文化的先声，故而我们视其为炎黄文化研究全面展开的起点。由于受到时代的影响，清末炎黄文化研究的政治性和功利性很强，存在着大汉族主义、“黄帝西来说”等偏差。
　　民国时期是炎黄文化研究较为活跃的时期。受疑古思潮和抗日战争的影响，出现了顾颉刚、吕思勉、罗根泽等主编的《古史辨》，于右任主编的《黄帝功德纪》，钱穆的《黄帝》，蒙文通的《古史甄微》，徐旭生的《中国古史的传说时代》等一批与炎黄文化相关的论著。这一时期的研究虽然受到民族危机的影响，但总体来看学术性较强。这一时期炎黄文化研究的主要成果在于疑古派考辨炎黄及其时代，揭开炎黄身上的神秘面纱，但确有矫枉过正、过分否定之弊端，从而降低了炎黄文化的应有价值。
　　3．中华人民共和国成立以来的炎黄文化研究经历了由热趋冷直至沉寂，再度趋热直至繁荣的过程。
　　从1949年至1965年，炎黄文化研究的成果虽不及民国时期那样多，但仍在继续。徐旭生的名著《中国古史的传说时代》于1960年再版就很能说明问题。这一时期，研究者普遍运用唯物史观和社会形态学说来指导炎黄文化研究。
　　从1966年至70年代末，大陆的炎黄文化研究同其他学术研究一样受“文化大革命”的冲击而陷入停顿状态，倒是台湾学者李宗侗、王恢、李济、张光远、杨希枚、王仲孚等有相关成果问世(73)。
　　从80年代初至今是炎黄文化研究最活跃、最繁荣的时期，具体表现在相关学术团体纷纷成立，学术会议和纪念活动频繁举行，研究成果大量出现。研究炎黄文化的学术团体遍布全国各地，如中华炎黄文化研究会、河南炎黄文化研究会、陕西轩辕黄帝研究会、湖南炎黄文化研究会、湖北炎黄文化研究会、上海炎黄文化研究会、福建炎黄文化研究会、广东炎黄文化研究会等。各地市县乃至乡镇也有不少类似团体，如〔陕西〕宝鸡炎帝研究会、〔宝鸡〕凤翔炎黄文化研究会、〔凤翔〕槐原女登(传为炎帝之母)研究会等。众多的学术团体聚拢了一大批热心炎黄文化研究的专家学者和业余研究者，为炎黄文化研究提供了良好的学术平台(74)。
　　在各地炎黄文化研究团体的积极组织下，以炎黄文化研究为主题的学术研讨会频频举办。据笔者粗略统计，10余年间仅全国性的学术会议就有20多次，出版的论文集近20种。各地祭祀炎黄的活动不断升温，陕西黄帝陵、湖南炎帝陵、陕西宝鸡炎帝故里、湖北随州神农故里、山西高平炎帝故迹、河南新郑黄帝故里、浙江缙云黄帝故迹等地，近年来每年都要举行纪念活动。
　　在当代炎黄文化研究蓬勃发展的过程中，中华炎黄文化研究会居功至伟。1991年5月正式成立的中华炎黄文化研究会，在周谷城、萧克、费孝通等几任会长的领导下，出版了《炎黄文化研究》共14期(辑)(75)，先后与各地联合召开了以“炎黄文化与民族精神”、“炎黄文化与现代文明”、“炎黄文化与中华民族”、“炎黄文化与闽台文化”、“炎黄文化与河洛文明”、“黄、炎、蚩三祖文化”、“炎帝文化与21世纪中国社会发展”为主题的学术研讨会，极大地推动了炎黄文化研究。特别值得一提的是，中华炎黄文化研究会组织数十位专家学者，历时近八载编纂的八卷本《炎黄汇典》，于2002年由吉林文史出版社出版。《炎黄汇典》辑录了炎黄二帝及其时代的资料共计400多万字，近500幅照片。全书包括《史籍卷》、《方志卷》、《祭祀卷》、《文论卷》、《考古卷》、《诗歌卷》、《民间传说卷》、《图像卷》，是目前辑录炎黄资料最丰富的大部头的书，为促进炎黄文化研究的发展提供了资料保障。
　　近年来炎黄文化研究的繁荣得益于“四个重视”：一是国家重视。面对改革开放的新形势，面对全球化的大潮，需要利用炎黄文化这样的传统资源来激发国人的爱国主义和民族精神。二是地方重视。各地希望借助炎黄文化来提升本地的文化品位，提高自己的知名度，招商引资，促进旅游业的发展。三是民众重视。中国人素有“慎终追远”、“法祖敬宗”的传统，炎黄祭祖热反映了广大海内外华人“文化寻根”和“文化自觉”的需要，从某种意义上说这也是一种民间信仰。四是学者重视。专家学者之所以重视炎黄文化研究，是因为炎黄文化与中华文化、中华民族的形成、发展及复兴息息相关。正是在上述因素的共同作用下，出现了炎黄文化研究的繁荣景象，产生了一大批研究成果。
　　二、炎黄文化研究的成果
　　1．炎黄二帝是人还是神?
　　古代中国的多数学者都把炎黄二帝视为人文初祖和远古帝王，对炎黄传说的真实性笃信不疑，但亦有个别学者提出过疑问。据《大戴礼记》载，孔子的弟子宰我曾问于孔子：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪?抑非人邪?何以至于三百年乎?”《尸子》上记载，孔子的弟子子贡曾问其师：“古者黄帝四面，信乎?”北宋学者刘恕在《资治通鉴外纪》里说：六经“皆不称三皇五帝三王”。1923年，顾颉刚在给钱玄同的信中提出“层累地造成的中国古史”说，“竟成了轰炸中国古史的一个原子弹”，掀起了一股猛烈的疑古思潮。顾颉刚等人将东周以前的中国历史视为伪史，断定“神农、黄帝不过是想象中的人物(76)”，彻底否定了炎黄传说的真实性。以至于有学者说：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《帝系》、《五帝本纪》，与《三皇本纪》等古籍所载的中国古代史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪古史”，“如果我们把黄帝当做先殷的历史人物或部落酋长，甚至于当做华夏族的始祖，岂不是上了东周时代人的当(77)?”
　　20世纪80年代以来，随着考古发现的不断增加和人们认识水平的不断提高，越来越多的学者在充分肯定疑古思潮对冲决封建罗网、廓清古史迷雾的积极作用的同时，也对其彻底否定包括炎黄在内的上古历史的做法提出批评(78)。如今多数学者相信，“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的(79)。”李学勤认为“炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无缥渺的东西(80)”，呼吁“走出疑古时代”。张岱年指出：“二十年代至三十年代，疑古思潮兴起，怀疑上古传说，把尧、舜、禹的历史真实性都否定了，炎黄更不在话下了。现在，到了九十年代，学术界大力宣扬炎黄伟绩，这可以说达到了否定之否定，这是对于二三十年代疑古思潮轻易否定上古传说的矫正(81)。”
　　受疑古思潮及西方神话学的影响，茅盾于1928年提出了在殷周以前中国存在着一个大规模的“神话历史化”的过程的假设(82)。“神话历史化”的假说影响深远，至今仍被许多中国学者奉为圭臬。按照“神话历史化”的思路，炎黄尧舜等原本都是神，后来被历史化而转变为人。以往学者在探讨炎黄二帝虚构说的原因时，大多归因于“层累说”，却忽视了“神话历史化”假说的影响。早在20世纪40年代，钱穆就指出“神话有起于传说之后者”(83)，“人的神化，神的人化”两种现象并存(84)。张岱年说：“近来中国古代神话的研究者认为尧舜是神话人物，后来转化而为历史人物，是神的人化。我则认为，从先秦诸子的记述来看，尧舜禹本来是历史人物，后来《山海经》等把尧舜转化为神，无宁是人的神化(85)。”张岱年此处虽然说的是尧舜，但笔者认为放到炎黄身上同样适用。钱穆、张岱年只是提出一种观点，并未展开论证。常金仓、江林昌两位学者则弥补了这一缺憾。常金仓着重从理论视角对“神话历史化”假说进行辨析，认为“‘神话历史化’本是在进化论指导下忽视文化多样性的错误假定”，中国“根本不存在所谓的‘神话历史化’，倒是十足的‘历史神话化’了(86)”。江林昌主要从文献的角度进行考辨，指出：“春秋战国时期，《国语》、《左传》及有关青铜铭文所记的‘黄帝’，是有历史依据的，黄帝是华夏各族的共同远祖，是真实的历史巨人。……从战国末年开始，另有一系文献则将黄帝神化，可谓是神话黄帝文献(87)。”两文相得益彰，从根本上否定了“神话历史化”假说，肯定了炎黄二帝的真实性，证明“几千年来，在中国人心目中占据着重要地位的黄帝，正是历史上真正的黄帝与传说神话中的黄帝的统一体(88)”。
　　2．炎帝、黄帝释义
　　先来看学者们对“帝”字初始含义的解释。胡适认为“帝”即是天(89)。张舜徽释帝为像日之光芒四射(90)。吴大徵首倡花蒂说，王国维、郭沫若继而发挥，认为“帝”乃花蒂的象形，“此亦生殖崇拜之一例也(91)”。许慎《说文解宇》：“帝，禘也”，“禘，祭也”，认为帝的本义乃祭祖。叶玉琛释帝为燎柴祭天(92)。朱芳圃指出“帝”为束柴祭上帝之形(93)。尹黎云认为“帝为祭天，引申祭天的对象也称帝”(94)。鲁刚认为“帝”就是祭天的一捆柴，帝也就是祭祖，帝就是禘的初文(95)。
　　再来看学者们对“炎”及“炎帝”的解释。高诱注《吕氏春秋·孟夏纪》：“以火德王天下，是为炎帝。”《淮南子·天文训》：“南方火也，其帝炎帝。”《白虎通·五行》：“其帝炎帝者，太阳也。”《帝王世纪》：“以火承木，位在南方，主夏，故谓之炎帝。”《说文解字》：“炎者，火光上也，从重火。”据此一些学者认为炎帝是火神(96)，是太阳神(97)。霍彦儒、郭天祥认为炎帝的称谓一是缘于炎帝善用火，二是缘于祭祀(98)。该论实际上是“炎”和“帝”两字本义的综合。还有学者认为“炎”字从鱼而非从火，炎帝部族以鱼为图腾(99)。
　　最后来看学者们对“黄帝”的解释。《史记·五帝本纪》：“有土德之瑞，故号黄帝。”《白虎通》：“黄帝，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”杨宽、郭沫若等认为“黄”与“皇”通，“黄帝即皇天上帝(100)”。何新、叶舒宪认为黄帝即“光帝”(101)。萧兵认为黄帝是璜玉之神(102)。党晴梵认为黄帝就是后土(103)。龚维英认为黄帝就是女阴(104)。唐善纯认为黄帝的甲骨文形象是“一张展开的兽皮(105)”。庞朴认为黄帝就是混沌，也就是革囊(106)。叶林生认为黄帝为孕妇之形，是原始时代的生殖之神(107)。吴广平认为轩辕黄帝的原型是猿猴(108)。曲辰认为黄字以正面站立之人形与田字合而为一字，意指人与土地的关系(109)。曾永成认为黄帝的原始义是车，黄帝是始作舟车之人(110)。
　　上述诸说说明，要想对资料匮乏的远古历史进行研究并取得共识有多难。笔者认为，其中多数说法都是“神话历史化”假说的产物，属于后起之义。黄帝与黄土、黄色有关的说法虽然掺杂了阴阳五行说的成分，但还是最接近黄帝的本义。我们的祖先用与自己的生存最息息相关的人和黄土来命名自己的部族，并把炎、黄与祭祀组合起来，当做荣誉称号赠送给自己部族的首领和英雄，难道还有比这更合乎情理的解释吗?
　　3．炎黄二帝的发祥地及陵寝(111)
　　关于炎帝的发祥地有陕西、湖北、湖南、山西、甘肃、山东、河南、四川、河北等说法，其中影响较大的是陕西说、湖北说和湖南说。陕西宝鸡说的主要依据是《国语·晋语》：“炎帝以姜水成。”《水经注·渭水》：“岐水又东经姜氏城南，为姜水。”还有宝鸡地区发现的大量仰韶文化遗址以及民间传说。徐旭生、郭沫若、翦伯赞、白寿彝、张岂之、邹衡、王玉哲、何光岳等均持此说(112)。湖北随州说的主要依据是郑玄注《礼记》：“厉山氏，炎帝也，起于厉山，或曰烈山氏。”《帝王世纪》：“神农……本起烈山”，以及当地的神农遗迹和传说。吴量恺、刘玉堂、刘礼堂等持此说(113)。湖南九嶷山说的主要依据是屈原的《远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。”张守节《史记正义》：“神农氏……又曰连山氏。”位于湘粤桂交界的九嶷山地区古代曾称连山县、连山郡。1995年在九嶷山附近的道县玉蟾岩发现了距今万年前的栽培稻谷壳。林河、梁绍辉、任俊华、陈先枢等持此说(114)。蒙文通、李学勤、刘彬徽等笼统地讲“南炎北黄”。蒙文通把炎帝划归江汉民族(115)。李学勤指出“黄帝、炎帝代表了两个不同的地区，一个是中原的传统，一个是南方的传统”(116)刘彬徽认为“中华文化的本源正是南炎北黄二元耦合而成”(117)。此外，关于炎帝葬地有湖南炎陵、陕西宝鸡、山西高平诸说，兹不赘述。
　　之所以出现诸说纷纭、莫衷一是的局面，一是炎帝记载稀少且在流传过程中增益变异的缘故；二是炎帝与神农氏的合并造成的两方面史料的交杂和矛盾；三是受阴阳五行说的影响，炎帝居火德，被配为南方之帝，于是炎帝传说迁往南方，湖南也就有了炎帝陵(118)。清代学者袁枚曾在《盘古冢》一诗中感叹：“名字虚无姓渺漫，当年谁与葬衣冠?……数典更无前辈在，留坟似与后人看(119)。”众所周知，远古时代我们的祖先下葬时是“不封不树”的，现在所看到的远古帝王陵墓应是后来的产物。“从历史科学的意义说，没有一个地方的‘炎帝陵’是当时埋葬炎帝的真实的陵墓。但从民俗学的角度来看，这些地方的炎帝陵却都有存在的价值，它们都证明了华夏族的始祖之一炎帝族曾在那里生存和活动过，是中华民族繁衍生息的土地(120)。”此言甚确。对于今天散布于全国各地的纪念伏羲、女娲、黄帝、炎帝、蚩尤、太昊、少昊等远古时期人物的陵祠，我们都应做如是观。
　　关于黄帝的发祥地有河南、陕西、河北、甘肃、山东、辽宁、内蒙古、湖南、广西诸说，其中影响较大的是河南新郑说、陕西北部说、河北涿鹿说、山东寿丘说和甘肃天水说。河南新郑说的文献依据主要是《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘。”《大戴礼记》：黄帝“有圣德，授国于有熊”。《帝王世纪》：“新郑，古有熊国，黄帝之所都，受国于有熊，居轩辕之丘。”《大明一统志》：“轩辕丘在新郑县境，古有熊氏之国，轩辕黄帝生于此，故名。”李学勤说：“黄帝生于轩辕之丘，所居在新郑，其说渊源有自，凿然可据。(121)”钱穆、蒙文通、戴逸、郑杰祥等均持此说(122)。陕西说的主要依据是《国语·晋语》：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”姬水或说可能是岐水，或说可能是渭水，前者在陕西，后者主要流经陕西。黄帝陵在陕西中部，黄帝族后裔周人发祥于陕西西部。徐旭生说：“看古代关于姬姓传说流传的地方，可以推断黄帝氏族的发祥大约在今陕西的北部(123)。”张岂之明确指出“黄帝出生于陕北黄土高原”(124)。林祥庚、柏明、李颖科、何炳武等也认为黄帝发祥于陕西(125)。河北涿鹿说的主要依据是与黄帝紧密相关的涿鹿之战和阪泉之战的战场均在河北涿鹿。甘肃天水说的主要依据是《水经注·渭水》：“黄帝生于天水，在上邽城东七十里轩辕谷。”山东寿丘说的主要依据是《帝王世纪》：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因此为姓。”而寿丘即今山东曲阜。此外，关于黄帝葬地除陕西黄陵最著名外，还有甘肃正宁、河北涿鹿、河南许昌、山东曲阜诸说(126)。
　　《淮南子·主术训》：“昔者神农之治天下也……其地南至交阯，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。”《史记·五帝本纪》：黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊湘。北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿”。上述记载不免有些夸大，炎黄二帝未必真的到达过如此广大的地区，但说炎黄二族或炎黄后裔扩散、迁徙到这些地区是有可能的。至少我们可以说炎黄文化曾在中华大地上广为传播，这也正是后世在关于炎黄二帝生葬地及活动范围等问题上忽南忽北，时东时西，众说纷纭，莫衷一是的重要原因之一。今人只有从炎黄文化的大视角去审视关于炎黄生葬地的歧争，才会发现其价值和意义，才不会纠缠于具体的某个地方。
　　4.炎黄二帝所处的时代
　　学术界对炎黄二帝所处时代的看法，如果按社会形态来划分有母系氏族社会说、父系氏族社会说和母系氏族社会向父系氏族社会过渡说。郑慧生、龚维英、赵国华等认为炎黄时代属于母系氏族社会，炎黄二帝等所有氏族首领都是女性(127)。由此引发了炎黄的性别之争(128)。汪宁生虽未直接论证黄帝等人的性别，但却澄清了一个事实：人类未必要经历母系氏族社会，即使在母系氏族社会，也不存在所谓的母权制(129)。这就从根本上颠覆了女性说的理论依据。李衡眉也认为“即使在母权色彩十分浓重的氏族社会里，氏族首领的角色也只能由男性充当而与女性无缘”(130)，并从史实上对女性说进行了辨析和否定。
　　郭沫若认为炎黄氏族生活“在四千年之前，大约相当于父系氏族公社时期或者略早一些”(131)。刘宝才“将炎黄时代的时间范围确定为距今6000年至4000年之间，相当于社会发展史的氏族社会后期，即父系氏族社会阶段”(132)。林祥庚提出“黄帝传说所反映的社会发展阶段应是母系氏族社会向父系氏族社会转化的阶段”(133)。
　　对炎黄二帝所处时代的看法如果按考古学文化来划分，有仰韶文化时期说、龙山文化时期说和新石器时代说。苏秉琦指出：“现在史前考古已有了长足的发展，本身就可以大体复原远古时代的漫长历史，传说资料反而只起参照作用(134)。”他认为五帝时代的上限应不早于仰韶时代后期，下限应是龙山文化时期。严文明也认为炎黄属于仰韶文化(135)。李学勤指出炎黄二帝以及黄帝之后的传说与龙山文化是有联系的(136)。张岂之则将炎黄时代定位于距今5000年左右(137)。吴汝祚在为《炎黄汇典》撰写的《考古卷》中说：“炎黄时代是从距今七八千年左右至五千年左右，经历了约有三千年之久(138)。”罗琨认为：“‘炎黄’一语跨越的时代历经六千年，包括了氏族制度的繁荣和解体，包括了整个新石器时代(139)。”
　　5．炎帝与神农氏的关系
　　先秦典籍要么像《国语》、《左传》那样只提炎帝，要么像《孟子》、《庄子》、《商君书》那样只提神农氏。在同时提及炎帝(赤帝)和神农氏的《逸周书》、《管子》、《吕氏春秋》中，炎帝和神农氏各有事迹，显系两人。司马迁作《史记·封禅书》时称：“神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云。”首先将神农氏和炎帝连称的是《世本》，但有学者认为：“如果《世本》真有这条资料，从春秋至汉代不会没有学者援引……可见这条资料当为西汉以后才窜入(140)。”笔者以为目前所见《世本》皆为后世所辑，因此炎帝与神农氏连称是否原本就有，殊难判定。班固在《汉书·古今人表》中明确使用“炎帝神农氏”一称，王符的《潜夫论》继之，皇甫谧更是在《帝王世纪》里为炎帝神农氏写了份完整的“履历表”，将炎帝与神农氏、烈山氏、连山氏统统整合到一起。此后，“千余年来，大家对于‘炎帝神农氏’一名安之若素，所有的历史书上都这样写了(141)。”其实早就有人质疑“炎帝神农氏”的提法。三国时的谯周在《古史考》中批评了王符的做法，清代学者崔述在《补上古考信录》里说：“然则帝与黄帝之前自为神农氏与炎帝无涉也。”徐旭生也断言“炎帝绝不是神农”(142)。龚维英在探讨了“炎帝神农氏”形成的过程后认为，所谓“炎帝神农氏”的提法“当是战国末期的儒者为了适应大一统的历史趋势和时代潮流而对古史作出系统的综合整理的结果”(143)。高景明则认为这是西部学者为了宣传自己地区“人杰地灵”的光荣传统的产物(144)。
　　赞同将炎帝与神农氏合二为一的学者更多。赞成的主要理由是神农氏是一个时代，炎帝是神农氏时代最杰出的代表，故而将神农称号冠之以炎帝，将炎帝与神农氏连称并非不可。张序民说：“炎神既已合并，也有理可通，我们现今无必要也没可能作硬性的分离(145)。”这或许代表了多数学者的共同心声，也是我们在对待炎帝与神农氏关系问题时比较现实的选择。
　　6．炎帝与黄帝的关系
　　炎帝与黄帝同为中华人文初祖，共享尊荣。在二者的关系问题上主要有同族说和异族说。同族说又分同胞兄弟说和双胞氏族说。《国语·晋语》：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。”后人据此多以为黄帝和炎帝为同胞兄弟。贾谊《新书·制不定》：“炎帝者，黄帝同父母弟。”此后炎黄为兄弟之说不绝于书。晋代学者郭璞在注《山海经·大荒东经》时有一个正确的解释：“诸言生者，当谓其苗裔，未必是亲所产。”徐旭生在肯定郭说后指出：“少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子(146)。”何光岳认为炎帝族和黄帝族“构成了古老的双胞族”(147)。
　　异族说认为黄帝族为华夏，炎帝族为蛮夷。蒙文通将黄帝划入河洛民族，将炎帝归入江汉民族。王献唐提出炎黄既不同父，也不同族，“当时所谓东夷、西戎、南蛮、北狄及羌、氐诸族，泰半为炎帝之后(148)。”尽管异族说不认为炎黄同族同源，但却认同炎黄两族联姻通婚之说。所不同的是同族说认为炎黄二族世代通婚，而异族说认为炎黄二族是从阪泉之战后才开始联姻的。
　　7.炎黄二帝的发明创造
　　据史籍记载，炎帝神农氏培育粟谷、制作耒耜、耕而作陶、发明医药、日中为市、始作弦琴等；黄帝的发明创造遍及衣、食、住、行和社会制度方方面面。炎黄二帝简直就是两大发明家。齐思和对此批评说：“凡器之不知确始于何时者，皆委之为黄帝所作(149)。”梁启超却认为：“古籍记载事物之创作，归诸黄帝时者十而七八，虽多或出比附，要非绝无根据(150)。”钱穆认为：“古代的发明者不是圣王就是贤臣，并不是只有他们能发明，更不是他们有发明者的专利权。因为只有他们才能被人知道，被人记忆流传，后来只能认为是他们的发明(151)。”笔者认为那么多的发明创造绝非炎黄二帝所能完成，必定是由许许多多的先民在相当长的时间里历尽艰辛，摸索感悟，反复实践出来的。其中一些发明如原始农耕和取火熟食早在炎黄时代以前就有了，而另一些发明如文字、五行思想恐怕是在炎黄时代以后才有的。还有一些发明如农耕与织衣，既说是黄帝的，又说是炎帝的。这些都说明炎黄二帝发明创造的故事是我们对远古时期的“集体记忆”，炎黄二帝是那个时代的代表和象征。
　　8．炎黄文化的界定
　　炎黄文化研究已历百年，但“炎黄文化”这一概念的正式提出却比较晚。“炎黄文化”一词最早何时出现已难以确考，广泛使用大概始于20世纪90年代初。
　　如何界定炎黄文化，是炎黄文化研究必须回答的问题。学者们各抒己见，提出了广义和狭义炎黄文化的概念。徐敏认为，狭义的炎黄文化指原始社会晚期，活动于黄河中下游的部族文化。广义的炎黄文化，从尧舜到整个封建社会都可以算(152)。刘纲纪认为，炎黄文化“指的是炎帝与黄帝时代的中国文化”，“从广义理解来看，由于炎黄文化是中华文化的源头、始基，因此我们也可用炎黄文化一词泛指、代称中华文化(153)”。应永深、胡振宇也认为，“狭义上的‘炎黄文化’当即指炎黄二帝时代的文化；而广义上的‘炎黄文化’，则应是指炎黄二帝开始，前后承接不断、相沿至今的中国传统文化(154)”。
　　目前多数学者所说的炎黄文化指的是广义的炎黄文化。正如戴逸所指出的那样：“我们所说的‘炎黄文化’，通常是指中国各民族祖先共同创造的历史文化成果的总和(155)。”笔者认为狭义的炎黄文化是广义的炎黄文化的基础，广义的炎黄文化是狭义的炎黄文化的拓展，二者同等重要，不可或缺。但在广义和狭义的炎黄文化之间似乎还可以划分出一种“中义”的炎黄文化来。笔者把这种介于广狭之间的炎黄文化定义为发端于炎黄时代并在炎黄时代以后对炎黄传说进行阐发的文化，如黄老学，托名炎黄的典籍，中医学里的黄帝、神农，道教中的炎黄，民间的炎黄传说，历代对炎黄的祭祖，历代对炎黄二帝的研究，等等。“中义”的炎黄文化既突破了狭义炎黄文化的时间限制，又弥补了广义炎黄文化失之宽泛的不足。
　　9．炎黄文化的历史意义和现实意义
　　费孝通指出：“中华文化不断丰富、创新的发展，正是由于有炎黄二帝为代表的远古文化作为源头的始基；中华文化的许多精髓，是从炎黄时代起一脉相承的。”“几千年来，炎黄二帝作为中华民族始兴和统一的象征，对于海内外中华儿女的民族认同和增强凝聚力、向心力，发挥了巨大作用(156)。”翟林东认为，炎黄文化是中华民族古代文化中最具代表性、最先进的文化，其价值在于反映了中国历史的大一统趋势，显示了顽强的生命力(157)。李绍连认为：“炎黄文化是中华民族文化之根源，又是中华民族文化的象征(158)。”笔者认为，“尊崇黄帝的历史就是中华民族与中华文化形成与发展历程的缩影”，“尊黄促进了中华民族多元一体格局的形成与巩固”，“促进了中华文化的形成与发展”(159)。邓乐群说：“在民族大融合时期，炎黄文化具有协和百族、揖睦四邻的整合作用，但一旦面临外敌入侵、民族危急的紧要关头，炎黄文化又以其深厚的同根意识和强有力的凝聚作用，唤醒各族人民和各派政治力量摈弃前嫌，共同御侮同强。”“炎黄文化是中华民族的精神纽带，加强炎黄文化研究，已成为中华民族再凝聚的时代需要(160)。”鲁谆认为炎黄文化研究对于中国新石器时代文化的研究，对于中国文明起源的探索，对于深刻认识中华文化的基本特性，对于中国民族问题的研究，对于巩固和加强多元一体的中华民族的团结，对于发扬中华民族的民族精神，具有重要意义(161)。可谓是对炎黄文化研究价值的全面总结和准确概括。
　　10.关于“炎黄子孙”称谓的歧争
　　辛亥革命时期，邹容、刘师培、章太炎等革命派人士均认为“炎黄之裔，厥惟汉族”(162)，并同改良派就“黄帝子孙”称谓的含义展开过辩论(163)。1989年，葛剑雄在《光明日报》上发表《炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词》一文，认为“炎黄子孙”这一提法不符合华夏(汉)民族形成和发展的历史，不符合今天中华民族的实际，不利于统一大业和国际友好(164)。1997年，文怀沙在《中华根与本》一书的题记中指出：“说‘炎黄子孙’是中华民族，在很大程度上都是对的；说中华民族就是炎黄子孙，那肯定是错的(165)。”此后主张慎用“炎黄子孙”一词的呼声时有所闻(166)。2000年，美籍华裔学者孙隆基撰文指出：“中国人都是‘黄帝子孙’的说法，则是20世纪的产品(167)。”杜荣坤、白翠琴从民族学、考古学、历史学等角度进行剖析后认为，“炎黄子孙”主要指汉族，而不能涵盖所有少数民族，“中华民族”、“中华文化”之提法，更符合我国统一多民族国家历史发展实际情况及现状(168)。
　　持相反意见的人更多。1899年，康有为在对加拿大华侨演讲时说：“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家之亲无异(169)。”1935年，于右任称：“中华民族之全体，均皆黄帝之子孙(170)。”1938年，陈子怡在《中华民族，黄帝子孙，一耶?二耶?》一文中认为“中华民族是黄帝子孙”(171)。1944年，钱穆在《黄帝》一书中说：“我们自称为‘炎黄子孙’，是很有道理的(172)。”顾颉刚认为中国人全为黄帝子孙的说法是编造出来的，但“实有团结各个不同的民族为一个大民族之作用”(173)。台湾学者张其昀在《中华五千年史》中说：“凡我中华儿女，莫非黄帝子孙(174)。”台湾学者陈致平在《中华通史》中也认为，“从文化的观点来说我们确是黄帝的子孙(175)。”台湾人类学家李亦园在《黄帝子孙的形象》一文中说：“中国人自称为黄帝的子孙，视黄帝为中华民族共同的祖先……”黄帝的形貌如何较不重要，重要的是黄帝确确实实存在人们心中，逐渐成为中华民族凝聚力的一股力量(176)。”1989年葛剑雄的文章发表后，再度引发学者们对“炎黄子孙”称谓的讨论。《光明日报》连续发表了员力、李绍连的文章(177)，表达了与葛剑雄不同的看法。随后邓乐群、李侃、谷苞、李学勤、邸永君等纷纷撰文，辨析“炎黄子孙”称谓的含义。李学勤说：“古代中国的各个民族，即使在血缘谱系上与炎黄传说无关，从文化来说，仍然在炎黄以来的大文化圈内，并且有所参与，有所贡献。……今天世界上华人华裔自称炎黄子孙，是有道理的(178)。”邓乐群认为“炎黄子孙”是“港、澳、台同胞与海外华人寻根认同的广泛自称”，是“广大中华儿女充满民族自豪感的普遍代称”(179)。谷苞的结论是：“我们经常所说的炎黄子孙，固然不能排除血统上的遗传关系，更重要的则是文化传统上的继承关系(180)。”李侃说：“所有中国人，几乎都承认自己是‘炎黄子孙’。我想这种承认，并不仅或者主要不是血缘上的‘认祖归宗’，而是文化上的寻根认同(181)。”邸永君认为“炎黄子孙”的“子孙”并非指血缘意义上的“子子孙孙”，而是文化意义上的“徒子徒孙”，“在全球范围内，能有一个被所有中华儿女所接受的具有文化方面象征意义的总体称谓是必要的。而这个总体称谓非‘炎黄子孙’莫属(182)。”
　　笔者认为，“炎黄子孙”是尊奉炎黄二帝为始祖的人们共同体的自我称谓，不具有族称所具有的他称性和规范性。“炎黄子孙”称谓萌芽于先秦时期，初步形成于秦汉时期，蛰存于魏晋以降到清末以前，勃兴于辛亥革命时期，重构于中华民国时期，复兴于改革开放以来。该称谓在古代处于自发状态，近代以来进入自觉状态，是中华民族多元一体格局形成的产物，反过来又促进了中华民族多元一体格局的发展。其滥觞期恰为中华民族的雏形期(先秦秦汉时朝)，勃兴与重构期恰为中华民族的危机与抗争期(清末与民国时朝)，复兴期恰为中华民族的复兴期(改革开放时期)。“炎黄子孙”称谓是血缘符号，更是文化符号，其指称对象经历了炎黄部族—华夏族—汉族—中华民族的变化。我们应逐步淡化其血缘色彩，强化其文化认同，使之成为凝聚中国人心，弘扬民族精神，复兴中华民族的宝贵资源。
　　炎黄文化研究除上述成果外，还有炎黄族的图腾，轩辕释义，姬姜二姓之来历，历代对炎黄的祭祖，阪泉与涿鹿之地望，炎黄与蚩尤的关系，黄老学，炎黄精神，炎黄文化与儒、道、法、阴阳各家的关系，炎黄文化与周秦文化、河洛文化、齐鲁文化、巴蜀文化、吴越文化、楚文化等地域文化的关系等。限于篇幅，恕不一一介绍。
　　三、炎黄文化研究的思考
　　百年来炎黄文化研究有了长足发展，无论是在理论构建、资料整理，还是在具体研究、服务现实方面都取得了丰硕成果。然而，当我们冷静地审视炎黄文化研究的成果，客观地分析炎黄文化研究的现状时，仍能发现一些有待进一步突破的问题：
　　1.炎黄文化研究的论文不少，但学术著作不多，尤其是全面系统地论述炎黄文化的专著至今尚无。系统地梳理炎黄文化的源流，全面地认识炎黄文化的内涵，准确地把握炎黄文化的实质，是今后需要加强的方面。
　　2．以前受疑古思潮影响，过分怀疑典籍所载炎黄传说，甚至完全否定炎黄的存在。近年来在走出疑古、纠偏正误的同时，又出现了对炎黄传说完全相信，不加分析随意使用和解释的倾向。如有的论著把炎黄二帝等传说人物的生卒年、在位时间等都详细地排列出来，看似清晰有序，实则令人无法信服。笔者以为在炎黄研究上还是应该坚持从大处着眼，宜粗不宜细，疑者存疑的原则，这样才能使研究良性地、持续地发展下去。
　　3．在炎黄文化研究中，对炎帝文化和黄帝文化的共性说得多，对二者的差异性极少论及。台湾学者李子弋曾指出黄帝文化“在朝”，具有政治性、安定性、制度性和大陆性；炎帝文化“在野”，具有经济性、流动性、开创性和海洋性(183)，颇有启发性，可惜没有展开论述。1990年，有学者在湖北随州举行的“炎帝神农氏文化暨炎帝神农故里”研讨会上提出，要改变“重黄轻炎”的现象(184)，但却未见撰文论述。笔者与田延峰合作发表的《“重黄轻炎”现象及其文化透视》一文，从“重黄轻炎”现象的表现、原因、影响等几个方面对炎黄子孙尊崇黄帝甚于尊崇炎帝的现象进行了初步的探讨(185)，实际上也涉及到炎帝文化与黄帝文化的差异问题。
　　4.近年来炎黄文化研究的一大特点就是与地域文化的结合。地方政府的重视和各地学者的参与使得炎黄文化研究有了一定的经济基础和发展动力。各地争相举行研究炎黄的会议和祭祀炎黄的活动，“这是改革开放经济发展新潮中的一种积极的文化现象(186)。”但毋庸讳言，也有负面影响。具体表现在炎黄生葬地问题研究中的功利性、实用性，有学者称之为“诸侯经济”影响下的“诸侯文化”(187)。还有一些学者生硬地将考古文化乃至具体遗址与炎黄二帝对应、挂钩。李学勤说：“我个人认为，千万不可以简单地把某一个考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱(188)。”笔者认为这应该成为我们研究的原则。
　　5．宏观地评价炎黄文化与中国传统文化关系的文章很多，微观地、深入地探讨炎黄文化与儒、道、法、阴阳等各家之间互动关系的成果很少。
　　6．炎黄文化与中华民族多元一体格局的关系很受学术界关注，但研究有待深入。田晓岫曾撰文呼吁通过民族学的视角去考察炎黄文化(189)，但至今运用民族学、人类学、民俗学等多学科方法对炎黄文化进行综合研究仍显不够。
　　7.应加强对炎黄文化与海外华人关系的研究。海外华人是一个数量庞大、分布很广、极其重要的移民族群。海外华人之所以能够形成一个族群，在居住国生存发展下去，很大程度上是因为包括炎黄文化在内的中华传统文化起了凝聚和纽结的作用。“华人传承的中华文化有的发生了变化，有的却不变。不变的可以看作是中华文化的底层，它更接近中华文化的特质，或称为文化的法则。通过对海外华人的研究，可以更深入地了解中华文化的特质和内涵(190)。”加强对炎黄文化与海外华人关系的研究，不仅有助于我们洞悉海外华人生存的奥秘，而且有助于我们捕捉炎黄文化乃至中华文化的基因与变异，可以同时为我们开辟出炎黄文化研究和海外华人研究的新路径。
　　8．炎黄文化中的消极因素值得关注与研究。冯征、刘志琴曾指出炎黄文化中有弱点，有落后的方面，应该批判抛弃(191)。笔者也在论述尊祟黄帝现象时指出，尊黄现象除了有促进中华民族和中华文化的形成与发展等积极作用外，确实也起到过强化君主专制思想、封建迷信思想和狭隘民族观念等消极作用(192)。炎黄文化中的消极因素虽不是主要的，但应该加以研究，这样才能全面地把握炎黄文化，更好地弘扬炎黄文化。
　　上述问题的存在既表明了炎黄文化研究的不足，又展现了炎黄文化研究的潜力。我们相信，随着上述问题的研究取得突破，炎黄文化研究将会继续深入下去，取得更多的成果，从而为海内外炎黄子孙的“文化寻根”和“文化自觉”，为实现中华民族的伟大复兴作出贡献。
　　*本文来源于《炎黄文化研究》第五辑，大象出版社，2007年3月。为了尽量保持文章原貌，本文注释全部采用脚注，但序号和原文注释的序号有所不同，这是版面大小差异造成的，请读者谅解。
　　注释：
　　① 束世澂在引述《五帝本纪》阪泉、涿鹿两战的原文后写的按语说：“上面两段，可能是一件事，蚩尤就是炎帝，阪泉与涿鹿是一个地方，‘得其志’就是‘杀蚩尤，诸侯咸尊轩辕为天子’。可能是这材料出于两个来源，司马迁就误作两件事了。”(《中国通史参考资料选辑》第一集《原始时代》，新知识出版杜，1955年，第136页)又童书业也说：“黄帝与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之阿……二战殆为一传说之分化。”(《春秋左传研究》，上海人民出版社，1980年，第292页)
　　② 参见徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社，1985年，第41～42页。
　　③ 参见严文明：《略论中国文明的起源》，《文物》1992年第1期。
　　④ 参见严文明：《碰撞与征服——花厅墓地埋葬情况的思考》，《文物天地》1990年第6期。
　　⑤ 《中国古史的传说时代》(增订本)，第125页。
　　⑥ 参见严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》1987年第3期。
　　⑦参见《郭沫若全集》历史编(一)，人民出版社，1982年，第9页。
　　⑧ 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社，1985年，第20～21页。
　　⑨ 参见李学勤：《论卿事寮、太史寮》，《松辽学刊》1989年第3期。
　　⑩ 参见《尹达史学论著选集》，人民出版社，1989年，第450页。
　　(11) 艾伯华：《华南、华东的地区文化》(Wolfram Eberhard，The Local Cultures of South and East China)，莱登，1968年，导言第10页。
　　(12) 苏秉琦主编：《考古学文化论集》(二)，文物出版社，1989年，第11～30页。
　　(13) 张衍田：《史记正义佚文辑校》，北京大学出版社，1985年，第3页。
　　(14) 徐宗元：《帝王世纪辑存》，中华书局，1964年，第11页。
　　(15) 参见李学勤：《<帝系>传说与蜀文化》，《四川文物·三星堆古蜀文化研究专辑》，1992年。
　　(16) 何光岳：《炎黄源流史》，江西教育出版社，1992年，第63页。
　　(17)(35) 萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社，1986年，第423、397页。
　　(18) 唐嘉弘：《炎黄传说考述——兼论姜炎文化的源流》，《史学月刊》1991年第1期。
　　(19) 童书业：《蛮夏考》引，《禹贡》第2卷第8期。
　　(20) 郑杰祥：《夏史初探》，中州古籍出版社，1988年，第21页。
　　(21)(25)(29)(31) 杨国勇：《黄炎华夏考》，《山西大学学报》1992年第4期。
　　(22) 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社，1985年，第41页。
　　(23)(24)(26) 柏明、李颖科：《黄帝传》，陕西人民出版社，1990年，第21、22、48页。
　　(27) 钱穆：《黄帝故事地望考》，《禹贡》半月刊，第2卷第1期。
　　(28) 吕思勉：《吕思勉读史札记·古史时地略说上》，上海古籍出版社，1982年，第12页。
　　(30) 何光岳：《黄帝轩辕氏的来源和迁徙》，《炎黄文化论文集》，《中国文学研究》增刊，1981年9月。
　　(32) 转引自陈连庆：《<禹贡>研究》，《夏史论丛》，齐鲁书社，1985年。
　　(33) 《巩义市发现大型密集新石器遗址》，《光明日报》1992年5月19日。
　　(34) 张光直：《黄土期中国高级旧石器文化与现代人类的出现》，《中国上古史特定稿》第1本，(台湾)历史语言研究所，1972年，第185页。
　　(36)李济：《安阳最近发掘报告及六次工作之总估计》，《安阳发掘报告》第四期，1937年。
　　(37)郭宝钧：《B区发掘记之二》，《安阳发掘报告》第四期，1937年。
　　(38) 李济：《殷虚建筑遗存序》，(台北)，1959年，2～3页。
　　(39) 于省吾：《释中国》，《中华学术论文集》，中华书局，1981年。
　　(40) 徐显之：《山海经探源》，武汉出版社，1991年，第150～156页。
　　(41) 何新：《诸神的起源》，三联书店，1986年，第163～164页。
　　(42)(46)(47)(50)(53) 李学勤：《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年，第38、39～40、42～43页。
　　(43)(60) 黄石林：《中国古史中的黄帝时代》，《炎黄文化研究》第5期，第53～54页。
　　(44)(52)(54) 苏秉琦：《华人·龙的传人·中国人——考古寻根记》，第112页。
　　(45)(49)(68) 张岱年：《炎黄传说与民族精神》，《炎黄文化与民族精神》，第8、11、13页。
　　(48)(51)(56) 张岱年：《炎黄二帝是中国古代文明象征》，《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社，1996年，第4、5页。
　　(55) 见李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社，1997年，第195页。
　　(57)(59)(61) 李学勤：《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版杜，1996年，第1、2、3页。
　　(58) 张岂之：《五千年血脉》，第1页。
　　(62) 罗琨：《“炎黄”、“黄炎”与黄帝陵》，《炎黄文化研究》第1期，第44页。
　　(63)(65) 李侃：《炎黄文化与现代文明的初步思考》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社，1993年，第29、30页。
　　(64)(67) 刘纲纪：《略论炎黄文化与现代文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社，1993年，第35～36页。
　　(66) 戴逸：《研究炎黄文化 建设现代化文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社，1993年，第21～22页。
　　(69) 卡西尔：《象征形式哲学》，矢田部达郎日译本，培风馆昭和58年。
　　(70) 庄锡昌、顾晓鸣、顾云深：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社，1987年。
　　(71) 鲁谆：《世纪之交的炎黄研究与中华文化》，《炎黄文化研究》第6期，第91～98页。该文对清末和当代的“炎黄热”进行了回顾；对炎黄的真实性，炎黄时代的创造功绩，炎黄的活动区域，炎黄的历史地位，“炎黄子孙”的含义及对“炎黄文化”的理解等问题的研究进行了综述；对炎黄研究有关文献的整理，考古资料与文献资料的结合及炎黄文化知识的普及提出了希望。
　　(72) 参见梁景和：《论清末尊黄思潮》，《炎黄文化研究》第六期；高强：《清末革命派尊黄现象述论》，《安徽史学》2001年第四期。
　　(73) 李宗侗：《炎帝与黄帝的新解释》，《历史语言研究所集刊》上册，1969年第39本；王恢：《黄帝故邑考》，《文艺复兴》1970年第5期；李济：《中国上古史待定稿·史前文化的鸟瞰》，《历史语言研究所集刊》1972年；张光远：《从考古发掘与经籍古史的印证论有熊氏黄帝》，《故宫季刊》1975年第10卷：杨希枚：《<国语>黄帝二十五子得姓传说的分析(上)》，《中央研究院历史语言所集刊》1963年第34本；《<国语>黄帝二十五子得姓传说的分析(下)》，《清华学报纪念李济先生七十诞辰论文集》1976年；王仲孚：《黄帝制器传说试释》，《台湾师大历史学报》1976年第4期：王仲孚：《神农氏传说试释》，台北文海出版社，1978年。
　　(74) 研究炎黄文化的多为民间学术团体，鲜有专门的研究机构，仅湖南省社科院设有炎黄文化研究所。炎黄文化的研究者较为分散，且附带研究者居多。
　　(75) 《炎黄文化研究》创刊于1994年，前10期为中华炎黄文化研究会主办的《炎黄春秋》杂志增刊，从2004年起改由大象出版社出版，目前已出版4辑。
　　(76) 顾颉刚编著：《古史辨》第1册，上海古籍出版社，1982年，第17、58页。
　　(77) 张光直：《中国青铜时代》，三联书店，1983年，第251、254页。
　　(78) 早在疑古思潮盛行之时，王国维、钱穆、柳诒徵、刘掞藜、胡蓝人、李济、张荫麟等就对疑古观有过批评，当代批评者更众。
　　(79) 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，文物出版社，1985年，第20页。
　　(80) 李学勤；《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社，1999年，第50页。
　　(81) 张岱年：《炎帝黄帝是中国古代文明的象征》，《炎黄文化研究》第1期。
　　(82) 茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社，1981年，第130页。
　　(83) 钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆，1940年，第55页。
　　(84) 钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店，2004年，第22页。
　　(85) 张岱年：《中国传统文化的形成演变及其发展规律》，《当代学者自选文库·张岱年卷》，安徽教育出版社，1998年，第414～415页。
　　(86) 常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。
　　(87) 江林昌：《中国首届黄帝文化学术研讨会综述》，《学术月刊》2001年第4期。
　　(88) 张岂之：《论陕北黄土高原是中华民族的发祥地》，载何炳武《黄帝与中华文化》，陕西旅游出版社，1999年，第134页。
　　(89) 胡适：《论帝天及九鼎书》，《古史辨》第2册，第199页。
　　(90) 张舜徽：《中国史论文集·释帝》，湖北人民出版社，1956年。
　　(91) 郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集》考古编第1卷，科学出版社，1982年，第53～54页。
　　(92) 叶玉琛：《殷契钩沉》，《学衡》1923年第24期。
　　(93) 朱芳圃：《殷周文字释丛》，中华书局，1962年，第38页。
　　(94) 尹黎云：《汉字字源系统研究》，中国人民大学出版社，1998年，第327页。
　　(95) 鲁刚：《“帝”字解》，《辽宁师范大学学报》2003年第5期。
　　(96) 叶林生：《炎帝考》，《河北学刊》1995年第1期。
　　(97) 林河：《神农炎帝形象小考》，《寻根》 1997年第1期。
　　(98) 霍彦儒、郭天祥：《炎帝传》，陕西旅游出版社，1995年，第37页。
　　(99) 葛文华：《再论炎帝称号的原始含义》，《姜炎文化论》，三秦出版社，2001年，第79～83页；蒋五宝：《“炎”字的原义初探》，《姜炎文化论》，第84～88页。
　　(100) 杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第7册上编，第197页；郭沫若《中国古代社会研究》，科学出版社，1964年，第276页。
　　(101) 何新：《诸神的起源》，三联书店，1986年，第8页；叶舒宪《中国神话哲学》，陕西人民出版社，2005年。
　　(102) 萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社，1987年，第418页。
　　(103) 党晴梵：《先秦思想史论略》，陕西人民出版社，1959年，第294页。
　　(104) 龚维英：《由女阴崇拜探溯黄帝原型》，《汉江论坛》1988年第12期。
　　(105) 唐善纯：《中国的神秘文化》，河海大学出版社，1992年，第13页。
　　(106) 庞朴：《黄帝考源》，《传统文化与现代化》1993年第2期。庞朴提出的混沌说轰动一时，刘金在《“黄帝就是混浊”说质疑》(《新华文摘》1992年第6期)一文中指出庞朴用的是甲等于乙，乙等于丙，丙等于丁——所以甲就是丁的方法。刘起釪也在《炎黄二帝时代地点考》(《炎黄文化研究》第1期)一文中直言“这是刻意求深连环推论所得出的结果”。
　　(107) 叶林生；《黄帝考》，《江海学刊》1994年第2期。
　　(108) 吴广平：《轩辕黄帝的原型破译》，《青海师范大学学报》1995年第1期。
　　(109) 曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》，中国社会科学出版社，1992年，第6页。
　　(110) 曾永成：《“黄”字构形与黄帝、轩辕》，《中华文化论坛》1999年第2期。
　　(111) 王妍将炎黄二帝发祥地的观点归纳为东西南北四方说(参见《炎黄二帝发祥地之纷说》，《华夏文化》2003年第1期)，笔者认为四方说漏掉了以河南为中心的中原地区。
　　(112) 徐旭生：《中国古史的传说时代》，第42页：郭沫若：《中国史稿》第1册，人民出版社，1976年，第108页；翦伯赞：《中国史纲要》(上)，人民出版社，1987年，第10页；百寿彝：《中国通史纲要》，上海人民出版社，1980年，第17页；张岂之：《从炎黄时代到周秦文明》，《炎帝论》，陕西人民出版社，1996年，第3页；邹衡：《炎帝的原生地究竟在哪里?》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社，2003年，第1～2页；王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社，2000年，第129页；何光岳：《炎帝八世考》，《寻根》1997年第1期。
　　(113) 吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社，1991年；刘玉堂：《炎帝神农氏生地考》，《炎黄文化研究》第4期；刘礼堂：《炎帝神农与中华文明》，《炎黄文化研究》第6期。
　　(114) 林河：《炎帝出生地的文化考析》，《民族艺术》1997年第2期；梁绍辉、任俊华：《连山氏与炎帝考》，《炎帝文化与21世纪中国社会发展》，岳麓书社，2002年；陈先枢：《“炎”的意义与湖南的炎帝传说》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社，2003年。
　　(115) 蒙文通：《古史甄微》，转引自李学勤、张岂之总主编，郑杰祥主编《炎黄汇典·文论卷》，吉林文史出版社，2002年，第17页。
　　(116) 李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，第48页。
　　(117) 刘彬徽：《炎黄文化的考古学思考》，《炎帝与中华文化》，人民出版社，1994年，第57页。
　　(118) 赵世超：《炎帝与炎帝传说的南迁》，《炎帝·姜炎文化》，三秦出版社，1992年，第205页；叶林生：《炎帝考》，《河北学刊》1995年第1期；刘复生：《“长沙炎陵”说的缘起》，《社会科学研究》2003年第4期。
　　(119) 袁枚：《小仓山房诗文集》，上海古籍出版社，1988年，第177页。
　　(120) 景明：《神农氏·炎帝》，西北大学出版社，1993年，第150页。
　　(121) 转引自《新郑黄帝故里故都史料拾零》，《光明日报》2005年4月19日第10版。
　　(122) 钱穆：《黄帝》，第9页；蒙文通：《古史甄微》，第21页；郑杰祥：《黄帝与夏族的起源》，《炎黄汇典·文论卷》，第384页。
　　(123) 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第42页。
　　(124) 张岂之：《黄帝与陕北黄土高原》，《炎黄汇典·文论卷》，第479页。
　　(125) 林祥庚：《中华民族的象征——黄帝及其传说之试释》，《福建师范大学学报》1983年第4期；柏明、李颖科：《黄帝与黄帝陵》，西北大学出版社，1995年，第15页；何炳武：《黄帝与中华文化》，第9页。
　　(126) 参见柏明、李颖科：《黄帝与黄帝陵》，第76～83页。
　　(127) 郑慧生:《我国母系氏族社会与传说时代——黄帝等人为女人辨》，《河南大学学报》1986年第4期；龚维英：《原始崇拜纲要》，中国民间文艺出版社，1989年；赵国华：《生殖崇拜》，中国社会科学出版社，1990年。
　　(128) 赵强：《近十年来关于黄帝等人性别研讨综述》，《烟台大学学报》1995年第1期。
　　(129) 汪宁生：《易洛魁人的今昔——兼谈母系社会的若干问题》，《社会科学战线》1994年第1期。
　　(130) 李衡眉：《古史传说中帝王的性别问题》，《历史研究》1994年第4期。
　　(131) 郭沫若：《中国史稿》第1册，第108页。
　　(132) 刘宝才：《论炎黄时代》，《先秦文化散论》，陕西人民出版社，2001年，第17页。
　　(133) 林祥庚：《中华民族的象征——黄帝及其传说之试释》，《福建师范大学学报》1983年第4期。
　　(134) 苏秉琦：《重建中国古史的远古时代》，《史学史研究》1991年第3期。
　　(135) 严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，《炎黄汇典·文论卷》，第472页。
　　(136) 李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，第51页。
　　(137) 张岂之：《我看炎黄时代》，《春鸟集》，中国社会科学出版社，1997年，第58页。
　　(138) 吴汝祚主编：《炎黄汇典·考古卷》，第3页。
　　(139) 罗琨：《“炎黄”、“黄炎”与黄帝陵》，《炎黄文化研究》第1期。
　　(140) 景明：《神农氏·炎帝》，第68页。
　　(141) 顾颉刚：《古史辨》第5册，第563页。
　　(142) 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第124页。
　　(143) 龚维英：《“炎帝神农氏”形成过程探索》，《华南师范大学学报》1984年第2期。
　　(144) 景明：《神农氏·炎帝》，第72页。
　　(145) 张序民：《炎帝·神农氏·烈山氏》，《炎帝论》，第89页。
　　(146) 徐旭生：《中国古史的传说时代》(增订本)，第40页。
　　(147) 何光岳：《炎黄源流史·前言》，江西教育出版社，1992年，第3页。
　　(148) 王献唐：《炎黄氏族文化考》，转引自《炎黄汇典·文论卷》，第363页。
　　(149) 齐思和：《黄帝之制器故事》，《炎黄汇典·文论卷》，第93页。
　　(150) 梁启超：《太古及三代载记》，《饮冰室合集》专集四十三，中华书局，1989年。
　　(151) 钱穆、姚汉源：《黄帝》，第23～24页。
　　(152) 华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。
　　(153) 刘纲纪：《略论炎黄文化与现代文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社，1993年，第35～36页。
　　(154) 应永深、胡振宇：《炎黄二帝与炎黄文化》，《炎黄文化研究》第3辑。
　　(155) 戴逸：《研究炎黄文化 建设现代文明》，《炎黄文化与现代文明》，第21页。
　　(156) 费孝通：《弘扬炎黄文化 振奋民族精神》，《光明日报》2002年4月9日第4版。
　　(157) 华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。
　　(158) 李绍连：《炎黄文化与炎黄子孙》，《中州学刊》1992年第5期。
　　(159) 高强：《尊崇黄帝现象论纲》，《华夏文化》2004年第4期。
　　(160) 邓乐群：《当代炎黄文化热的兴起及其时代意义》，《当代思潮》1994年第6期。
　　(161) 鲁谆：《世纪之交的炎黄研究与中华文化》，《炎黄文化研究》第6期，第91～98页。
　　(162) 刘师培：《攘书》，《刘师培辛亥前文选》，三联书店，1998年，第15页。类似言论在当时革命派的报刊论著中比比皆是。
　　(163) 参见高强：《革命派与改良派关于“黄帝子孙”称谓的歧争》，《烟台大学学报》2002年第3期。
　　(164) 葛剑雄:《炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词》，《光明日报》1989年7月5日第3版。葛剑雄在其撰写的《普天之下——统一分裂与中国政治》(吉林教育出版社，1989年)、《统一与分裂——中国历史的启示》(三联书店，1994年)、《往事和近事》(三联书店，1996年)等著作中多次强调了这一观点。
　　(165) 文怀沙、邵盈午：《中华根与本》，中国文联出版公司，1997年。
　　(166) 刘竹孙：《请慎用“炎黄子孙”词语》，《传媒观察》1997年第9期；宋友权：《新闻传媒应慎用“炎黄子孙”的提法》，《中国广播学刊》1998年第2期。
　　(167) 孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》2000年第3期。
　　(168) 杜荣坤、白翠琴：《对“炎黄子孙”提法之我见》，《炎帝与汉民族论集》，第427、432页。
　　(169) 汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局，1981年，第403页。
　　(170) 于右任：《黄帝功德纪》序，陕西人民出版社，1987年。
　　(171) 陈子怡：《中华民族，黄帝子孙，一耶?二耶?》，《西北史地》1938年第1期。
　　(172) 钱穆、姚汉源：《黄帝》，第7页。
　　(173) 顾洪编：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社，1998年，第3页。
　　(174) 张其昀：《中华五千年史》第1册，转引自《中文大辞典》第38册，(台湾)中国文化研究所1968年印行，第443页。
　　(175) 陈致平：《中华通史》第1册，(台北)黎明文化事业公司，1974年，第142页。
　　(176) 李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社，1998年，第51页。
　　(177) 员力：《也谈“炎黄子孙”》，《光明日报》1989年9月6日第3版；李绍连：《炎黄二帝与中华民族文化》，《光明日报》1989年10月25日第3版。
　　(178) 李学勤：《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社，1996年，第3页。
　　(179) 邓乐群：《“炎黄子孙”称谓的文化意蕴》，《湖南师范大学社会科学学报》1991年第5期。
　　(180) 谷苞：《关于如何正确理解炎黄子孙的探索》，《西北民族研究》1995年第2期。
　　(181) 李侃：《炎黄文化与现代文明的初步思考》，《炎黄文化与现代文明》，第29页。
　　(182) 邸永君：《关于“炎黄子孙”内涵的阐释》，《炎帝与汉民族论集》，第433～434页。
　　(183) 李子弋：《谈炎帝与姜炎文化》，《炎帝论》，第16页。
　　(184) 刘永国：《首次“炎帝神农氏文化暨炎帝神农故里”研讨会述略》，《中国史研究动态》1991年第2期。
　　(185) 高强、田延峰：《“重黄轻炎”现象及其文化透视》，《宝鸡文理学院学报》l999年第1期。
　　(186) 彭曦：《对炎帝文化研究的几点思考》，《炎帝与汉民族论集》，第435页。
　　(187) 赵世超：《炎帝与炎帝传说的南迁》，《炎帝·姜炎文化》，第205页。
　　(188) 李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，第45页。
　　(189) 田晓岫：《炎黄文化的民族学思考》，《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社，1996年。
　　(190) 曾少聪：《民族学视野中的海外华人——两岸三地民族学的海外华人研究述评》，《民族研究》2003年第5期。
　　(191) 华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。
　　(192) 高强：《尊崇黄帝现象论纲》，《华夏文化》2004年第4期。
　　二、论文选目*
　　1.许端儁.论黄山黄帝遗迹.妇女杂志(商务)，1915年第6号
　　2.朱希祖.《史记》本纪起源于黄帝说，史地丛刊，1920.6，第1卷第1期
　　3.刘煖铭.黄帝尧舜时代的内阁.法政学报(北京法政学报)，1924年第5期
　　4.陈般.黄帝事迹演变考.语言历史研究所周刊，1928年第3期
　　5.何炳松.中华民族起源之新神话.东方杂志，1929(2)
　　6.蒙文通.古史甄微.史学杂志，1930年3月第1卷第4期
　　7.缪凤林.中国民族由来论.史学杂志，1930年第2卷第2-4期
　　8.徐球.黄帝之囿与巴比伦之悬园.地学杂志，1931年第19期
　　9.邵元冲.桥山黄帝陵.建国月刊，1933年第9卷第4期
　　10.丁山.由陈侯因*(上次下月)敦铭黄帝论五帝.历史语言研究所集刊，1934年第3本第4分册
　　11.徐中舒.黄帝之传说.历史语言研究所集刊，1934年第3本第4分册
　　12.齐思和.黄帝制器故事.史学年报，1934年9月第2卷第1期
　　13.钱穆.黄帝故事地望考.禹贡半月刊，1935年3月第3卷第1期
　　14.陈子怡.中华民族，黄帝子孙，一耶?二耶?.西北史地，1938年第1期
　　15.吕思勉.少昊考.古史辨，1939年1月第7册中编
　　16.吕思勉.三皇五帝考.古史辨，1939年1月第7册中编
　　17.刘铭恕.武梁祠后石室所见黄帝蚩尤战图考.中国文化研究汇刊，1942年9月第2卷
　　18.孙作云.黄帝与尧之传说及其地望.中央亚细亚，1943年第2期
　　19.景梅九.黄帝外纪.中国边疆，1944年第3、4期
　　20.景梅九.黄帝姓*(上覀下韭)考.中国边疆，1944年第3、4期
　　21.黎锦熙.“《黄帝本纪》注疏”序(附黄帝本纪注疏标目).中国边疆，1944年第3、4期
　　22.钱穆.神农与黄帝.说文月刊，1944年第4卷合订本
　　23.陈寄生.黄帝族地考.东方杂志，1944年12月第40卷第24号
　　24.姜蕴刚.黄帝及其时代，东方杂志，1946年2月第42卷第3号
　　25.徐旭生.应该怎样正确处理传说时代的史料.人民日报，1956年12月19日
　　26.张筱衡.黄帝陵庙简考.人文杂志，1957(3)
　　27.周庆基.黄帝的传说与仰韶文化.天津师大学报，1959(1)
　　28.无畏.黄帝纪年论.辛亥革命前十年时论选集，北京：三联书店，1960
　　29.朱宜初.傣族神话中的黄帝和蚩尤.云南日报，1962年3月28日
　　30.杨希枚.论晋语黄帝传说与秦晋联姻故事.大陆杂志，1963，V36(6)
　　31.杨希枚.《国语》黄帝二十五子得姓传说的分析(上).中央研究院历史语言研究所集刊(台湾)，1963年第34本
　　32.李宗侗.炎帝与黄帝的新解释.历史语言研究所集刊(台湾)，1969年第39本，上册
　　33.王恢.黄帝故邑考.文艺复兴(台湾)，1970年第5期
　　34.张光远.从考古发掘与经籍古史的印证论有熊氏黄帝.故宫季刊(台湾)，1975年第10期
　　35.杨希枚.《国语》黄帝二十五子得姓传说的分析(下).清华学报纪念李济先生七十岁诞辰论文集(台湾)，1976
　　36.王仲孚，黄帝制器传说试释.台湾师大历史学报，1976(4)
　　37.王仲孚.从传说史料看我国原始农业，台湾师大历史学报，1977(5)
　　38.胡立三.漫谈黄帝子孙和黄色.历史知识，1981(5)
　　39.曲辰.黄帝战蚩尤遗址考辨.河北师范学院学报，1982(2)
　　40.杨国勇.黄炎华夏考.山西大学学报，1982(4)
　　41.罗竹林.我国历史上的第一个军事家——黄帝.黄金时代，1982(5)
　　42.冯志龙.黄帝——中华民族的精神象征.浙江日报，1982年9月1日
　　43.龚维英.周族先民图腾崇拜考辨——兼说黄帝族、夏族的图腾信仰.人文杂志，1983(1)
　　44.林祥庚.中华民族的象征——黄帝及其传说之试释.福建师大学报(哲学社会科学版)，1983(4)
　　45.〔日〕御手洗胜.黄帝的传说.中国古代诸神.日本东京创文社，1984
　　46.屠武周.神农、炎帝和黄帝的纠葛.南京大学学报，1984(1)
　　47.赵旭、李铠.黄帝、黄帝纪年、黄陵县.团结报，1984年4月14日
　　48.林祥庚.黄帝与夏商周.学术月刊，1985(3)
　　49.王北辰.黄帝史迹考——涿鹿城、釜山、桥山考.北京史苑，1986(3)
　　50.郑慧生.我国母系氏族社会与传说时代——黄帝等人为女人辨，河南大学学报(哲社版)，1986(4)
　　51.金西来.轩辕甲子黄帝纪元考.学术月刊，1986(7)
　　52.姚政.论商族的起源——兼论黄帝.南充师院学报，1987(1)
　　53.杨亚长.炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察.史学研究，1987(4)
　　54.程健君.《轩辕黄帝铸鼎碑铭》与河南荆山黄帝陵考.中州今古，1987(5)
　　55.王北辰.桥山黄帝陵地理考.光明日报，1987年9月16日
　　56.张振犁.黄帝神话的传说化和历史化.神话新论.上海文艺出版社，1987
　　57.马世之.龙与黄帝部族的图腾崇拜——兼析濮阳西水坡仰韶文化遗址出土的“中华第一龙”.中州学刊，1988年(2)
　　58.王燕均.黄帝族发祥于东方初证.学术界，1988(2)
　　59.杨亚长.炎帝、黄帝传说的初步分析与考古学观察.史前研究，1988(4)
　　60.龚维英.由女阴崇拜探溯黄帝原型.江汉论坛，1988(12)
　　61.苏文菁.宙斯、黄帝及其他——希腊神话的系统和中国神话的非系统.福建师范大学学报(哲社版)，1989(2)
　　62.李绍连.炎帝与黄帝探论.中州学刊，1989(5)
　　63.丁清贤，从中原地区仰韶文化的考古学现象看阪泉之战及其影响.军事史林，1989(6)
　　64.鲁思源.轩辕黄帝在河南，中州今古，1989(6)
　　65.葛剑雄.炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词.光明日报，1989年7月5日
　　66.员力.也谈炎黄子孙.光明日报，1989年9月6日
　　67.李绍连.炎、黄二帝与中华民族文化.光明日报，1989年10月25日
　　68.苏玉鹏、蔡红春、刘炳琦.今日黄帝陵.光明日报，1990年2月3日
　　69.张玉勤.神农、炎帝、黄帝关系辨.山西师大学报，1990(3)
　　70.柏明.轩辕黄帝考传.陕西地方志通讯，1990(4)
　　71.李永先.黄帝建都彭城考.江海学刊，1990(5)
　　72.邓乐群.“炎黄子孙”称谓的文化意蕴.湖南师范大学社会科学学报，1991(5)
　　73.吕英凡.《黄帝内经》与炎黄文化.中国社会科学院研究生院学报，1991(6)
　　74.吴泽顺.黄帝轩辕氏系混沌之神考.东岳论丛，1991(8)
　　75.何光岳.黄帝轩辕氏的来源和迁徙.炎黄文化论文集，1991年10月
　　76.刘起釪.黄帝.古史续辨.中国社会科学出版社，1991
　　77.王仲孚.试论当代学者对于黄帝传说的讨论.第二届华学研究会论文集.台湾中国文化大学出版，1991年12月
　　78.何炳武.洞庭.黄帝与龙文化.现代中国(黄陵专辑).1992
　　79.王彩梅.论炎黄阪泉之战的地理位置及相关问题.北京社会科学，1992(4)
　　80.安作璋、王克奇.黄帝文化与中华文明.文史哲，1992(4)
　　81.龚维英、黄帝，民族凝聚力的象征：对刘金、庞朴二先生争鸣之我见.东岳论丛，1992(5)
　　82.李绍连.炎黄文化与炎黄子孙.中州学刊，1992(5)
　　83.李耀宗.天心一柱定中华——论黄帝的出生、建都有熊的历史人文契机.轩辕故里文化研讨会论文集，1992
　　84.欧阳明等.轩辕黄帝移民美洲，易洛魁人是其后裔.华声报，1992年5月19日
　　85.刘金.“黄帝就是混沌”说质疑.新华文摘，1992(6)
　　86.庞朴.黄帝与混沌.国故新知.中国传统文化的再比释.北京：北京大学出版社，1993
　　87.张岂之、柏明、李颖科.关于黄帝与黄帝陵的若干问题.文博，1993(1)
　　88.杨宝顺.灵宝荆山轩辕黄帝陵与黄帝铸鼎原唐碑铭.中原文物，1993(1)
　　89.李侃.炎黄文化与现代文明的初步思考.炎黄文化与现代文明，武汉出版社，1993
　　90.刘宝才.有关黄帝的文字记载告诉我们什么?.中华文化，1993(2)
　　91.王可宾.华与黄帝别解.史学集刊，1993(2)
　　92.庞朴.黄帝考源.传统文化与现代化，1993(2)
　　93.穆长青.轩辕黄帝本事暨黄帝陵新考.西北史地，1993(3)
　　94.马世之.论析炎黄文化的发祥地.炎黄文化研究丛书.郑州：河南科学技术出版社，1993
　　95.许顺湛.黄帝时代是中国文明的源头.黄河文明的曙光，中州古籍出版社，1993
　　96.陈子艾.古代黄帝形象演变论析.北京师范大学学报(社科版)，1993(4)
　　97.刘铁梁.黄帝传说的象征意义及历史成因.北京师范大学学报(社科版)，1993(4)
　　98.许钰，黄帝传说的两种形态及其功能.北京师范大学学报(社科版)，1993(4)
　　99.景以恩.太阳神崇拜与华夏族的起源.学术月刊，1993(7)
　　100.李实.黄帝与东北.东北文献(台湾)，1993年第23卷第3期
　　101.李实.黄帝与东北(二)——黄帝南下发展终至入主中原.东北文献(台湾)，1993年第23卷第4期
　　102.刘宝才.怎样看待关于黄帝的文字记载?.华夏文化，1994(1)
　　103.湘军.黄帝的军事谋略与中国古代军事思想.华夏文化，1994(1)
　　104.洞庭.黄帝的治世方略与中国古代政治.华夏文化，1994(Z1)
　　105.王北辰.黄帝史迹涿鹿、阪泉、釜山考.北京大学学报，1994(1)
　　106.张耀民.黄帝冢原址考——黄帝冢“在宁州罗川县东八十里子午山”.西北史地，1994(1)
　　107.王北辰.黄帝陵在何处?华夏文化，1994(1)
　　108.谭洛非、段渝.论黄帝与巴蜀.社会科学研究，1994(1)
　　109.谭洛非、段渝.再论黄帝与巴蜀.中华文化论坛，1994(1)
　　110.曹冀鲁.黄帝与涿鹿大战的气象记载传说.河南气象，1994(1)
　　111.段宝林.论轩辕黄帝的出生及其历史内涵.中华文化研究，1994(1)春之卷(总第3期)
　　112.柏明.对轩辕黄帝研究中几个问题的管见.历史月刊(台湾)，第72期1994年1月
　　113.琼方.海峡两岸建筑学人关于黄帝暨黄帝陵整修研讨会纪要.华夏文化，1994(2)
　　114.刘家齐.黄帝和夏朝年代考.安徽史学，1994(2)
　　115.叶林生.黄帝考.江海学刊，1994(2)
　　116.李颖科.黄帝时代及黄帝陵的整修.华夏文化，1994(2)
　　117.刘宝才.炎黄时代——中华文明的开端.西北大学学报(哲学社会科学版)，1994(3)
　　118.张詠.黄帝与道教.华夏文化，1994(3)
　　119.李西兴.关于整修黄帝陵庙之浅见.文博，1994(3)
　　120.田兆元.黄帝的神话与历史真实.河北学刊，1994(3)
　　121.宋魁旭.黄帝传说论析.思想战线，1994年(3)
　　122.刘杰诚.毛泽东与轩辕黄帝.华夏文化，1994(4)
　　123.钱顺清.道教与黄帝、老子及张道陵.中国道教，1994(4)
　　124.李润强.旷古逸史——关于伏羲、女娲、黄帝和西王母的传说.中国典籍与文化，1994(4)
　　125.胡远鹏、陈宣红.试论《山海经》中黄帝之真实性.云南民族学院学报(哲学社会科学版)，1994(4)
　　126.李学勤、邢文，黄帝与河图洛书.炎黄文化研究(《炎黄春秋》增刊)，1994
　　127.罗琨.“炎黄”、“黄炎”与黄帝陵.炎黄文化研究(《炎黄春秋》增刊)，1994
　　128.刘起釪.炎黄二帝时代地望考.炎黄文化研究(《炎黄春秋》增刊)，1994
　　129.胡远鹏.黄帝是中华民族的人文初祖.武汉教育学院学报(哲学社会科学版)，1994(6)
　　130.仲伟民.黄帝与中华民族的起源：庞朴先生访谈录，文汇报，1994年7月17日第7版
　　131.明祥.黄帝陵前思悠悠.支部建设，1994(7)
　　132.吴广平.轩辕黄帝的原型破译.青海师范大学学报(哲学社会科学版)，1995(1)
　　133.李明德.“黄帝李法”辨.法学杂志，1995(1)
　　134.王晓辉.千秋轩辕黄帝陵.民族团结，1995(1)
　　135.张潮.黄帝·伏羲·后稷同族考.人文杂志，1995(1)
　　136.王震中.从仰韶文化与大溪文化的交流看黄帝与嫘祖的传说.江汉考古，1995(1)
　　137.湘军.黄帝与中华民族精神.华夏文化，1995(1)
　　138.倪民.黄帝纪元推算.炎黄春秋，1995(1)
　　139.陈鼓应.先秦道家研究的新方向：从马王堆汉墓帛书《黄帝内经》说起.管子学刊，1995(1)
　　140.陈鼓应.先秦道家研究的新方向：从马王堆汉墓帛书《黄帝内经》说起(续).管子学刊，1995(2)
　　141.胡远鹏.中华民族的“人文初祖”轩辕黄帝史迹钩沉.北方论丛，1995(2)
　　142.王北辰.桥山黄帝陵地理考.西北史地，1995(2)
　　143.沈长云.论黄帝作为华夏民族祖先地位的确立.天津社会科学，1995(2)
　　144.高光晶.神农、炎帝和黄帝考辨——兼谈“炎、黄成为中国人祖先”的原因.湖南师范大学社会科学学报，1995(2)
　　145.贾建中.北京古有黄帝陵.旅游，1995(3)
　　146.毛刚.黄帝颂歌与华夏之浪漫精神——黄帝陵规划设计创作浅析.规划师，1995(4)
　　147.姚政.论周族的起源——兼论黄帝.四川师范学院学报(哲学社会科学版)，1995(4)
　　148.成玉宁.黄帝园囿之辨伪.中国园林，1995(4)
　　149.舒顺华.从黄帝、荤粥说到夏与淳维.内蒙古社会科学，1995(5)
　　150.张兴成.论黄帝族的图腾崇拜.社科纵横，1995(5)
　　151.王玉珠、刘春阳.从黄帝立国到西周末年的历史纪年初探.古籍整理研究学刊，1995(5)
　　152.哲闻.一九三七年国共两党同祭黄帝陵.文史天地，1995(5)
　　153.李绍连.略说炎黄二帝及其历史业绩.炎黄春秋(增刊)1995
　　154.鲁谆.1937：国共两党同祭黄帝陵.炎黄春秋，1995(6)
　　155.陈成杰、刘保康.黄帝神话来源考略.湖北大学学报(哲学社会科学版)，1995(6)
　　156.黄新亚.黄帝之谜.三秦文化，辽宁教育出版社，1995
　　157.朱镇豪.全国首届涿鹿黄帝、炎帝、蚩尤三祖文化学术研讨会综述.中国史研究动态，1995(12)
　　158.沈长云.从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地.河北师院学报，1996(1)
　　159.赵强.近十年来关于黄帝等人性别研讨综述.烟台大学学报(哲学社会科学版)，1996(1)
　　160.许顺湛.郑州西山发现黄帝时代古城.中原文物，1996(1)
　　161.李绍连.涿鹿之战与华夏集团.中州学刊，1996(1)
　　162.李民.黄帝的传说与燕文明的渊源.中原文物，1996(1)
　　163.姚敏杰、何炳武.黄帝祭典及其文化意蕴.寻根，1996(2)
　　164.齐昀.黄帝与昆仑同源考.青海师范大学学报(社会科学版)，1996(2)
　　165.方何.黄帝的历史功绩.华夏文化，1996(3)
　　166.张西庆.黄帝铸鼎处及和氏璧故地——荆山考异.平顶山师专学报(社会科学版)，1996(3)
　　167.仓林忠.关于黄帝尧舜禹时期帝位继承制度的思辨.天中学刊，1996(3)
　　168.杨福华.论轩辕黄帝的历史功绩.唐都学刊，1996(3)
　　169.段渝.黄帝、嫘祖与中国丝绸的起源时代.中华文化论坛，1996(4)
　　170.蔡靖泉.《黄帝书》与楚文化.理论月刊，1996(4)
　　171.衡平.黄帝婚蜀族，嫘祖诞盐亭.四川文物，1996(5)
　　172.朱任飞.昆仑、黄帝神话传说与《庄子》寓言.学术交流，1996(6)
　　173.叶尚志.黄帝——光耀万世的中华始祖兼论黄帝是神话还是真人?.人才开发，1996(12)
　　174.尚晓清、曲安京，黄帝能记多大的数?——从棋局都数谈起.华夏文化，1997(1)
　　175.温玉春.黄帝氏族起于山东考.山东大学学报(社会科学版)，1997(1)
　　176.陈怀荃.黄帝、炎帝和我国的英雄时代.安徽师范大学学报(人文社会科学版)，1997(1)
　　177.欧潭生、卢美松.先秦闽族文化新论——从昙石山文化看黄帝时代的东南方文明.南方文物，1997(1)
　　178.仓林忠.揭开黄帝尧舜禹时期帝位继承之谜.天中学刊，1997(S1)
　　179.刘宗迪.黄帝蚩尤神话探源.民族艺术，1997(1)
　　180.陈瑞苗.中华文明史至今应为5163年——从炎黄到西周纪年辨析.绍兴文理学院学报，1997(1)
　　181.陈晓娟、褚泓阳、韩丽.黄帝陵风景区园林绿化研究陵园区文化环境型植物景观设计.中国园林，1997(2)
　　182.郁龙余.黄帝与梵天.外国文学研究，1997(2)
　　183.兰草、程良宝.黄帝陵首次发现仰韶文化刻符.华夏文化，1997(2)
　　184.王景义.炎帝、黄帝后裔考略.绥化师专学报，1997(2)
　　185.李衡眉.三皇五帝传说及其在中国史前史中的定位.中国社会科学，1997(2)
　　186.知水.《管子》的主流属“黄帝之言”.管子学刊，1997(2)
　　187.马家骏.丘逢甲不曾登黄帝陵辨.陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，1997(3)
　　188.周兴春、王玉萍.黄帝时代应定名为“黄朝”.德州学院学报，1997(3)
　　189.景以恩.跨越疑古思潮，重建黄帝世系.东南文化，1997(3)
　　190.许顺湛.再论黄帝时代是中国文明的源头.考古与文物，1997(4)
　　191.徐祖祥.黄帝时期的原始政治.华夏文化，1997(4)
　　192.温玉春.黄帝之后封于铸考.古籍整理研究学刊，1997(5)
　　193.杨钊.炎帝、黄帝与远古的部落.学术月刊，1997(8)
　　194.林河.黄帝是哪里人?古傩寻踪.长沙：湖南美术出版社，1997
　　195.何炳武、洞庭.人文初祖——轩辕黄帝.华夏(专辑).1998
　　196.何炳武、洞庭.黄帝与中华民族精神.华夏(专辑).1998
　　197.王安稳、宁国良.黄帝祭祀的五个阶段和三大类型.华夏文化，1998(1)
　　198.“黄帝为始祖黄河为中心”已与史实不尽相符，中华古史框架应该重新构建，史式先生的论点受到海内外重视.文史杂志，1998(1)
　　199.朱洪涛.黄帝芳踪何处寻.农业考古，1998(1)
　　200.朱任飞.玄珠·昆仑神树·曲商之木——《庄子》中黄帝遗玄珠神话的原型考察.中州学刊，1998(1)
　　201.何炳武.黄帝时代的艺术.华夏文化，1998(2)
　　202.易谋远.论彝族起源的主源是以黄帝为始祖的早期蜀人.民族研究，1998(2)
　　203.崔永东.帛书《黄帝四经》中的刑法思想.法学研究，1998(3)
　　204.陈平.略论阪泉、涿鹿大战前后黄帝族的来龙去脉.北京文博，1998(4)
　　205.刘泰焰.“行神”纍祖是黄帝的妻子.文教资料，1998(5)
　　206.张仲欣、曹丽蔺.轩辕黄帝与逍遥观.中州统战，1998(8)
　　207.黄石林.中国古史中的黄帝时代.炎黄文化研究(《炎黄春秋》增刊)，1998(12)
　　208.李学勤.古史、考古学与炎黄二帝.当代学者自选文库(李学勤卷).合肥：安徽教育出版社，1999
　　209.崔涛.西王母与东王公原型关系考——兼论神农、黄帝诸神格的演变.长沙电力学院学报(社会科学版)，1999(1)
　　210.高强、田延峰.“重黄轻炎”现象及其文化透视.宝鸡文理学院学报(社会科学版)，1999(1)
　　211.庄寿雨.黄帝部落从哪来?.民间文化，1999(1)
　　212.杨福泉.从“母”字看初民的宗教崇拜：兼论伏羲、黄帝、后稷的神话现象与历史地位.淮阴师范学院学报(哲社版)，1999(1)
　　213.张文祥.从炎黄结盟谈增强中华民族的凝聚力.中华文化论坛，1999(1)
　　214.李京华.灵宝黄帝铸鼎原：五帝工程研究的新热点.黄河文化，1999(1)
　　215.王晖.周代天神形象与黄帝部落图腾考.西安联合大学学报，1999(1)
　　216.仓林忠.关于黄帝尧舜禹时期帝位继承制度的思辨.伊犁师范学院学报，1999(1)
　　217.曾永成.“黄”字构型与黄帝、轩辕.中华文化论坛，1999(2)
　　218.罗宁.《黄帝说》及其他《汉志》小说.四川师范大学学报(哲学社会科学版)，1999(3)
　　219.李秀芳、肖云儒.中华传统文化的精神母题和人格模型.文博，1999(3)
　　220.李自宏、安江林.大地湾文化与黄帝时代——从考古实物与史料看古成纪地区在我国远古史上的地位.兰州大学学报，1999(3)
　　221.沈长云.从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地.张家口职业技术学院学报，1999(3)
　　222.梁桐.黄帝祠施工纪实.文物春秋，1999(3)
　　223.范文典、刘文松.对轩辕黄帝故墟旅游资源的调查.资源节约和综合利用，1999(3)
　　224.姜广辉.从黄帝到孔子——前轴心时代的文化传统.中华文化论坛，1999(3)
　　225.高强.《史记》为何从黄帝开始.华夏文化，1999(3)
　　226.许顺湛.黄帝居轩辕丘考.寻根，1999(3)
　　227.张居中.炎黄时代科技成就初论.寻根，1999(3)
　　228.王星光.炎黄二帝与科技发明.中原文物，1999(4)
　　229.商庆夫.中国原始阵法：“轩辕握机阵”考述.东岳论丛，1999(4)
　　230.孙继民.《水经注·漯水》有关涿鹿境内河流及黄帝遗迹考.张家口职业技术学院学报，1999(4)
　　231.钟来茵.华夏性文化的奠基者——黄帝.汕头大学学报(人文科学版)，1999(4)
　　232.杨鸿勋.日本列岛的“黄帝明堂”.文物世界，1999(4)
　　233.刘俊男.黄帝生于长沙考——兼论华夏文明源于湖南.株洲师范高等专科学校，1999(4)
　　234.郑建国.追宗溯祖议黄帝.中国地名，1999(4)
　　235.李德方.黄河岸边是黄帝老家.洛阳师专学报，1999(4)
　　236.张怀宁.黄帝与西王母的交往.寻根，1999(5)
　　237.符鸿基.黄帝南巡登熊湘索隐.求索，1999(5)
　　238.时坚东.黄帝城的传说.中外文化交流，1999(5)
　　239.李先登、杨英.论五帝时代.天津师大学报(社会科学版)，1999(6)
　　240.王树民.黄帝和炎帝的历史地位.文史知识，1999(10)
　　241.鲁谆.世纪之交的炎黄研究与中华文化.炎黄文化研究(《炎黄春秋》增刊)，1999(12)
　　242.知水.关于“黄帝之言”的两个问题.管子学刊，2000(1)
　　243.王达钦.浙江缙云黄帝神话流传研究.华夏文化，2000(1)
　　244.张敏.宏扬黄帝文化，促进祖国统一.运城高等专科学校学报，2000(1)
　　245.李桂民.黄帝族姓考.西江大学学报，2000(1)
　　246.曲辰、席瑜.桥山黄帝陵考辨.张家口职业技术学院学报，2000(1)
　　247.杨倩描.北魏王朝与涿鹿黄帝庙祭.张家口职业技术学院学报，2000(2)
　　248.何炳武、王晓琴.黄帝与中国宗教.西安航空技术高等专科学校学报，2000(2)
　　249.孙隆基.清季民族主义与黄帝崇拜之发明.历史研究，2000(3)
　　250.李元星.殷王所祀黄与黄尹即黄帝考.新疆教育学院学报(汉文版)，2000(3)
　　251.高强、田延峰.试论清末“黄帝子孙”称谓的勃兴.宝鸡文理学院学报(社会科学版)，2000(3)
　　252.杨鸿勋.中日建筑文化交流的渊源——日本列岛的“黄帝时明堂”.建筑学报，2000(3)
　　253.何炳武、王达钦.黄帝祭典的历史及其文化内涵.管子学刊，2000(3)
　　254.关山.黄帝神话的文化精神新探.广西梧州师范高等专科学校学报，2000(4)
　　255.大明.关于《列子·黄帝篇》“悬水三十仞，流沫三十里”的校释.四川师范大学学报(哲学社会科学版)，2000(4)
　　256.何炳武、王晓琴.黄帝的妃嫔及子孙.西安航空技术高等专科学校学报，2000(4)
　　257.孙隆基.清季民族主义与黄帝崇拜之发明.历史研究，2000
　　258.林河.屈赋“炎神”考——关于炎神、炎帝、神农、黄帝的文化人类学诠释.云梦学刊，2000(6)
　　259.冯汉亭.黄帝陵所在地数说.社会科学报，2000年10月5日第4版
　　260.何炳武、韩星.黄帝时代的技术发明.西北大学学报(自然科学版)，2001(1)
　　261.杨东晨.论黄帝族的迁徙和融合.贵州文史丛刊，2001(1)
　　262.杨忠明.“黄帝”二字溯源——刘正英破译的中国千古文化之谜.华人时刊，2001(1)
　　263.田夫.民国首次祭祀黄帝陵.民国春秋，2001(1)
　　264.金荣权.炎黄之争与上古神话体系的建构.周口师范高等专科学校学报，2001(1)
　　265.王亚南.黄帝神话传说：“天赋亲权”之滥觞，民间文化，2001(1)
　　266.李延平.时代呼唤黄帝精神.延安教育学院学报，2001(1)
　　267.李学勤、孟世凯等.缙云与黄帝文化(笔谈).杭州师范学院学报(社会科学版)，2001(2)
　　268.江林昌.中国首届黄帝文化学术研讨会综述.管子学刊，2001(2)
　　269.张为民.黄帝族源东夷说.东方论坛，2001(2)
　　270.胡安莲.黄帝神话及其在河南的流传.信阳师范学院学报(哲学社会科学版)，2001(2)
　　271.何英、张惠荣.黄帝生葬地考.甘肃高师学报，2001(3)
　　272.程秀莉.由黄帝神话的演变看神话历史化.中南民族学院学报(人文社会科学版)，2001(3)
　　273.李学功、张广志.缙云与黄帝散论，青海民族研究，2001(3)
　　274.江林昌.中国首届黄帝文化学术研讨会综述.学术月刊，2001(4)
　　275.张闻玉.辛亥革命后的黄帝纪元.贵阳金筑大学学报，2001(4)
　　276.李桂民.略论黄帝崇拜形成的原因.聊城师范学院学报(哲学社会科学版)，2001(4)
　　277.中国首届黄帝文化学术研讨会综述.中国史研究动态，2001(4)
　　278.高强.清末革命派尊黄现象述论.安徽史学，2001(4)
　　279.高强.辛亥革命时期“黄帝子孙”称谓的错位.贵州文史丛刊，2001(4)
　　280.曹立鹏.黄帝陵寻祖.山东文学，2001(4)
　　281.张永峰.子午岭上的华夏文明之光——“轩辕”及“桥山”新考.社科纵横，2001(5)
　　282.马家骏.丰碑座座赞轩辕——黄帝陵与轩辕庙的碑刻.文博，2001(5)
　　283.徐健.《史记》首著黄帝用意之探析.池州师专学报，2001(5)
　　284.韩湖初.中国上古“大统一”应从黄帝时期开始——重新评价疑古派的儒家学者“编造”说.新东方，2001(5)
　　285.高强.中国上古“大统一”应从黄帝时期开始——重新评价疑古派的儒家学者“编造”说.新东方，2001(5)
　　286.吕平.黄帝陵纪事——史书和档案中的黄帝与黄帝陵.中国档案，2001(5)
　　287.孟繁仁.轩辕黄帝和“扫地坛”.人民日报海外版，2001年11月20日第7版
　　288.张闻玉.辛亥革命后的黄帝纪元.贵州社会科学，2002(1)
　　289.施桂红.轩辕黄帝宫.档案管理，2002(1)
　　290.庄寿雨.黄帝部落与古满——通古斯族群.满语研究，2002(1)
　　291.仓林忠.中华民族的人文初祖之辨.盐城工学院学报(社会科学版)，2002(1)
　　292.田延峰.圣王·正统·神仙——论秦汉时期黄帝传说的政治文化内涵.宝鸡文理学院学报(社会科学版)，2002(1)
　　293.余明光.“黄老”思想的起源与吴越战争的关系.湘潭大学社会科学学报，2002(2)
　　294.汤淑君.轩辕黄帝与铸鼎原.中原文物，2002(2)
　　295.韩丹.中国足球起源于黄帝说——兼述山东是中国古代早期足球活动的主要地区.山东体育学院学报，2002(2)
　　296.桂娟、刘雅鸣.河南灵宝惊现黄帝时期大型房屋——气势宏伟结构复杂令人赞叹.新华每日电讯，2002年2月27日第7版
　　297.慎海雄.黄帝文化应包括中国南方.人民日报海外版，2002年2月19日第1版
　　298.杨东晨、杨建国.渭水流域是华夏文化的重要源头——论宝鸡地区在炎黄族融合和孕育三代文化中的重要地位.宝鸡文理学院学报(社会科学版)，2002(3)
　　299.聂晓阳、喻菲.炎黄子孙的祖先确是炎帝黄帝吗——揭开中华文明起源的千古之谜.瞭望新闻周刊，2002(3)
　　300.赵宇共.黄帝陵地名考.西北民族研究，2002(3)
　　301.高强.革命派与改良派关于“黄帝子孙”称谓的歧争.烟台大学学报(哲学社会科学版)，2002(3)
　　302.霍彦儒.炎黄二帝与华夏族发端.中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2002(4)
　　303.喻晓.黄帝城与蚩尤寨.寻根，2002(4)
　　304.张勇等.黄帝陵申报“世遗”当快行.中华建筑报，2002年4月6日第4版
　　305.刘如江.轩辕黄帝出生在新郑.档案管理，2002(5)
　　306.超尘.始自黄帝的高姓.中州统战，2002(5)
　　307.卫崇文.黄帝神话新论.晋东南师范专科学校学报，2002(6)
　　308.邓乐群.秦汉时期炎黄崇拜的神人转换.北京大学学报，2002(6)
　　309.林祥庚.黄帝传说辨析.光明日报，2003年1月28日
　　310.段渝.嫘祖文化的内涵.中华文化论坛.2003(1)
　　311.吕庆峰、樊志民.中国上古帝王的农神色彩.农业考古，2003(1)
　　312.郑梅玲.神话·人话——从宙斯和黄帝比较希腊神话和中国神话.黔东南民族师范高等专科学校学报，2003(1)
　　313.田延峰.论秦汉时期黄帝传说的政治文化内涵.西安电子科技大学学报(社会科学版)，2003(2)
　　314.李琛.我复原了黄帝指南车.发明与创新，2003(3)
　　315.董亚巍、郭永和、李从明.从一枚环状乳画纹带神兽镜中看东王公、西王母、黄帝及伯牙的形象.鄂州大学学报，2003(3)
　　316.闵锋.人文始祖轩辕黄帝.中州今古，2003(3)
　　317.金宇飞.炎黄传说的考古学证明.复旦学报，2003(3)
　　318.蒋南华.略论黄帝其人其事.贵阳金筑大学学报.2003(4)
　　319.许永生.黄帝铸鼎原与中华文明起源.三门峡职业技术学院学报，2003(4)
　　320.仓林忠.“黄帝”及黄帝族名称探源.宝鸡文理学院学报(社会科学版)，2003(8)
　　321.葛剑雄.“国家级”公祭黄帝质疑.南风窗，2003(15)
　　322.〔日本〕黄华珍.试论《庄子》所记神农、黄帝传说资料.炎帝与汉民族论集，西安：三秦出版社，2003.6
　　323.王达钦.浙江缙云黄帝传说研究。浙江史学论丛(第一辑)，2004
　　324.陈战锋.“黄帝与民族复兴学术研讨会综述”.华夏文化，2004(1)
　　325.郑涵慧.黄帝与中华民族凝聚力.陕西社会主义学院学报，2004(1)
　　326.刘俊男.黄帝史迹考.山东师范大学学报，2004(2)
　　327.韦禾毅.黄帝与中国兵学.西安教育学院学报，2004(2)
　　328.霍彦儒.黄帝祭祀的文化意蕴.华夏文化，2004(2)
　　329.田慧霞.黄帝神话新考.中州学刊，2004(3)
　　330.叶修成.黄帝族的迁徙及其神话传说的区域性.贵州文史丛刊，2004(3)
　　331.高强.尊崇黄帝现象论纲.华夏文化，2004(4)
　　332.徐亦亭.黄帝开创了传说时代游牧文化与农耕文化的融合.青海民族学院学报(社会科学版)，2004(4)
　　333.刘宝才.黄帝文化文献述论.求学集，陕西人民出版社，2004.5
　　334.小林佳迪.“黄帝问道”的现实化与崆峒山的人文景观.人文地理，2004(5)
　　335.李炳海.黄帝孕育神话的生成根据及文化意蕴——兼论哲学理念对神话创造的制约.齐鲁学刊，2004(5)
　　336.南方.黄帝陵祭拜从政治回归精神.中州今古，2004(5)
　　337.韩星.“国家级”祭祀黄帝是宗教活动吗?——与葛剑雄商榷.新原道，第二辑，大象出版社，2004
　　338.冉大伟.黄帝与桥山漫谈.陕西师范大学继续教育学报(西安)，2004年10月增刊
　　339.王春霞.“排满”革命与国史重建.《二十一世纪》网络版，第31期.2004-11-08
　　340.基口淮.黄帝时代没有园圃吗?.中国园林，2004(12)
　　341.霍有光.《吕氏春秋》与黄帝、三皇五帝文化.唐都学刊，2005(1)
　　342.朱士光.从新郑黄帝故里祭祀仪式论黄帝陵祭祀问题.华夏文化，2005(2)
　　343.胡一华.黄帝文化是仙都特色旅游的灵魂.丽水学院学报，2005(2)
　　344.李岩.试论黄帝文化的形成.西安文理学院学报(社会科学版)，2005(2)
　　345.宋晓梦.慎终追远继往开来——黄帝祭祀与中华传统文化学术研讨会综述.中国文化研究，2005(2)夏之卷
　　346.张益.拜谒陕西桥山黄帝陵.文化交流，2005(2)
　　347.骞叔.参与黄帝陵祭典有感.华夏文化，2005(3)
　　348.李桂民.黄帝祭祀和中华传统文化学术研讨会综述.华夏文化，2005(3)
　　349.符鸿基、张可平.找到了失落的黄帝文明遗迹.湖南社会科学，2005(3)
　　350.宋晓梦、姜玮.清华大学人文学院历史系教授彭林认为祭祀黄帝应依据古礼.光明日报，2005年3月22日
　　351.韩星.黄帝——“中华始祖”和“人文初祖”.西部大开发，2005(4)
　　352.李桂民.黄帝谱系的形成和演变析论.石油大学学报(社会科学版)，2005(4)
　　353. 〔日〕石川祯浩.20世纪初年中国留日学生“黄帝”之再造.清史研究，2005(4)
　　354.亦水.国共两党领袖人物与黄帝陵.党的文献，2005(5)
　　355.徐亦亭.黄帝是传说时代由游牧转为农耕的华夏先民首领.中南民族大学学报(人文社会科学版)，2005(5)
　　356.李桂民.先秦诸子的黄帝观述论.西北大学学报，2005(6)
　　357.李桂民.黄帝祭祀和中华传统文化学术研讨会综述.中国史研究动态，2005(8)
　　358.石振奇.论黄帝文化旅游资源的开发与整合.经济与社会发展.2005(10)
　　359.李绍连.黄帝部族活动的北线地域.中原文物，2006(1)
　　360.车宝仁.黄帝西安行迹考.唐都学刊，2006(1)
　　361.李桂民.论祭祀黄帝的传统和现代公祭黄帝的意义.西安电子科技大学学报(社会科学版)，2006(1)
　　362.杨洪冰.乐舞“轩辕黄帝颂”的文化阐释.文艺研究，2006(1)
　　363.郭刚.黄帝在道教中的地位及其现实意义.中国道教，2006(1)
　　364.叶修成、梁葆莉.黄帝族的发祥地及其时代.贵州文史丛刊，2006(2)
　　365.魏宗禹.论蚩尤与黄帝之战的历史文化意义.湖南科技学院学报，2006(2)
　　366.杨建敏.黄帝与道教.黄河科技大学学报，2006(2)
　　367.赵辉.中华文明始祖——轩辕黄帝故里.台声，2006(2)
　　368.李令福.黄帝“土德”与“垂裳”的文化意义.协商论坛，2006(3)
　　369.张广保.唐以前道典所载黄帝修道登仙说之繁衍.周口师范学院学报，2006(3)
　　370.韦禾毅.黄帝时代的政治文明.西安文理学院学报，2006(4)
　　371.陈得媛.“黄帝子”就是黄帝——读《汉书》札记一则.华中科技大学学报(社会科学版)，2006(4)
　　372.陈希亮.《辛亥革命后的黄帝纪元》指误.南京社会科学.2006(4)
　　373.时宇炜、侯建红.河南新郑——中华人文始祖黄帝的故里.中国地名，2006(4)
　　374.符鸿基、张可平.炎黄和合是黄帝新文化崛起的标志.湖南社会科学，2006(5)
　　375.詹子庆.黄帝·炎黄时代·黄帝文化——《陕西省志·黄帝陵志》读后.中国地方志，2006(8)
　　376.刘文学.炎黄二帝史迹初探.黄河科技大学学报，2006(9)
　　377.丁铭.黄帝传说之谜有望破解.报林，2006(9)
　　378.秦开凤.先秦时期黄帝祭祀活动之微探.管子学刊，2007(1)
　　379.杨东晨.古史传说人物容成氏考——兼述容成氏与陕西安康的关系.安康学院学报，2007(1)
　　380.周书灿.从五帝传说看中原和古蜀地区文明化进程中的碰撞与交流.四川文物，2007(1)
　　381.韩香花.河洛地区黄帝文化与文化旅游资源开发.平原大学学报，2007(1)
　　382.雷广臻.化石、《山海经》与红山文化——红山文化区系黄帝、颛顼活动区之佐证.化石，2007(1)
　　383.梁景和、赖生亮.清末“尊黄”思潮与民族主义——以《黄帝魂》为中心.河北师范大学学报(哲学社会科学版)，2007(1)
　　384.潘继安.陶寺遗址为黄帝及帝喾之都考.考古与文物，2007(1)
　　385.罗树杰.中华民族始祖争论与民族团结.中央民族大学学报(哲学社会科学版)，编辑部邮箱2007(2)
　　386.刘文学.人文始祖黄帝其名初探.黄河科技大学学报，2007(2)
　　387.任继愈、张岂之、赵馥洁、瞿林东、张宏彦、王震中.“黄帝与中华文化”学术研讨会论文选登.光明日报，2007年4月5日
　　*这里收录的是20世纪以来较为重要的，关于黄帝和黄帝文化的论文目录，但不包括有关《黄帝内经》的医学研究文章。
　　三、图书选目
　　1.黄帝子孙之多数人撰述.黄帝子孙之一个人编辑.黄帝魂(新善本).1911年4月
　　2.胡寄尘著.中国五千年全史.上海：新华书局，1925
　　3.赵世昌著.中国上古史之研究.北平：新史研究社，1934.8
　　4.王进展著.史前文化概论.安庆：(著者刊)，1934
　　5.夏曾佑.中国古代史.上海：商务印书馆，1935
　　6.李则纲.始祖的诞生与图腾.上海：商务印书馆，1935
　　7.梁启超编著.中国伟人传五种.上海：中华书局，1936
　　8.马精武.中华民族的形成.上海：民众书局，1939
　　9.黄籀青撰.西藏民族是黄帝子孙之后裔说.铅印本.宜宾：民国25年(1936)
　　10.朱泽甫.黄帝灭蚩尤.上海：民众书店，1942
　　11.王雅之撰.纪念黄帝.北京：北京宗教哲学研究社，民国31年(1942)
　　12.李同震.中华民族的来源.上海：民众书局，1942
　　13.吕振羽著.中国原始社会史.桂林：耕耘出版社，1943.5
　　14.钱穆、姚汉源编著.黄帝.重庆：胜利出版社，1944
　　15.余正东主修，黎锦熙校订，吴致勋总纂.黄陵县志(中部县志)：二十一卷卷首一卷(铅印本).西安：新中国印书馆，1944
　　16.梁园东著.中国政治社会史.第一分册，从传说的黄帝时代至春秋战国.上海：群联出版社，1955
　　17.荆三林著.史前中国(上册).西安：国立西北大学历史系，1947
　　18.姚光鼐编著，沈叶廷绘.黄帝和蚩尤打仗：原始社会战争.民丰印书馆，1953
　　19.徐旭生等著.中国古史的传说时代.北京：科学出版社.1960
　　20.顾颉刚.史林杂识初编.北京：中华书局，1963
　　21.梁启超著.中国伟人传五种：2版.台北：台湾中华书局，1968
　　22.罗家伦.黄帝魂.台北：中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会，民国68年(1979)
　　23.陕西省测绘局编制.黄陵县地图.西安：陕西省测绘局，1980
　　24.(不详).轩辕黄帝传.台北：商务印书馆，1981
　　25.中国国际旅行社延安支社编.黄帝陵(舆图).西安：陕西人民美术出版社，1981
　　26.黄崇岳著.黄帝、尧、舜和大禹的传说.北京：书目文献出版社，1983
　　27.何畏著.黄帝纪年表.台北：联经出版事业公司，1983
　　28.胡信田注释，李宗唐主审.黄帝经通释.台北：天工书局，1984
　　29.黄陵县文化馆编.轩辕黄帝传说故事.延安：延安报社印刷厂，1984.7
　　30.贾琪等主编.黄帝陵.香港：香港大道文化公司，198?
　　31.王献唐著.炎黄民族文化考.济南：齐鲁书社.1985
　　32.黄陵文物管理所.黄帝陵祭文集.黄陵：黄陵文物管理所.1985
　　33.李延军选编.轩辕黄帝传说故事.西安：陕西人民美术出版社，1986
　　34.兰草搜集整理.轩辕黄帝传说故事.西安：陕西旅游出版社，1986
　　35.宜昌县黄陵庙文物管理处编.黄陵庙诗文录.武汉：湖北人民出版社，1986
　　36.于右任著.黄帝功德记.西安：陕西人民出版社，1987
　　37.郑孝时著.黄帝的婚礼.南宁：广西人民出版社，1987.8
　　38.黄龙祥辑校.黄帝明堂经辑校.北京：北京医药科技出版社，1987
　　39.兰草搜集整理.历代名人祭黄陵.西安：陕西人民美术出版社，1987
　　40.刘百令、寇晓明、寇和平编辑；刘国德、刘新元绘图.陕西省黄陵县地名志.黄陵县：黄陵县地名委员会办公室，1987
　　41.刘百令、寇晓明、寇和平编辑；刘国德、刘新元绘图.黄陵县地名图.黄陵县：黄陵县地名委员会办公室，1987
　　42.顾颉刚.中国上古史研究讲义.北京：中华书局，1988
　　43.〔日〕森安太郎著.黄帝的传说：中国古代神话研究.台北：时报文化出版企业公司，1988
　　44.郑杰祥.夏史初探.中州古籍出版社.1988
　　45.谷生旺主编.轩辕黄帝的传说.北京：中国民间文艺出版社，1989.11
　　46.余明光著.黄帝内经与黄老思想.哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989
　　47.胡申生、何凌云著.中华民族的根.上海：百家出版社，1989
　　48.柏明、李颖科著.黄帝传.西安：陕西人民出版社，1990
　　49.任景信编著.轩辕黄帝与黄帝陵.西安：陕西人民美术出版社，1990
　　50.何炳武、高院爱编著.历代咏黄陵诗选.西安：西北大学出版社，1990
　　51.孟庆江、姜成安编辑.画说中国历史：1.远古的传说《炎黄时代》.台北：光复书局，1990
　　52.张振犁.中原古典神话流变考论.上海：上海文艺出版社，1991
　　53.王玲等著.黄河·黄土地·炎黄子孙.北京：中国书店，1991
　　54.郭琦主编，杨育坤等著.陕西五千年.西安：陕西师范大学出版社，1991
　　55.中华炎黄文化研究会；炎黄二帝巨型塑像筹建委员会，河南省炎黄文化研究会编.中华人文始祖·炎黄二帝巨塑奠基纪念文集.郑州：河南人民出版社，1991.8
　　56.曲辰著.轩辕黄帝史迹之谜.北京：中国社会科学出版社，1992.7
　　57.曾继全编.黄帝正妃嫘祖.武汉：湖北人民出版社，1992.9
　　58.王毅、盛瑞裕编著.黄帝阴符经全书.西安：陕西旅游出版社，1992.10
　　59.任法融.黄帝阴符经、黄石公素书释义.西安：三秦出版社，1992.8
　　60.何新南.黄帝故乡人.南宁：广西民族出版社，1992.6
　　61.何光岳.炎黄源流史.南昌：江西教育出版社，1992
　　62.黄陵县县志办.黄陵年鉴1990.(黄陵：编者)，1992
　　63.李绍连.华夏文明之源.郑州：河南人民出版社，1992
　　64.胡信田撰述.黄帝大道经.台北：顶渊文化事业公司，1992
　　65.王俊义、黄爱平编.炎黄文化与民族精神.北京：中国人民大学出版社.1993
　　66.王德奎、赵均中主编.嫘祖研究.成都科技大学出版社，1993
　　67.余明光校注.黄帝四经今注今译.长沙：岳麓书社，1993.3
　　68.袁子淦编著.先祖·轩辕黄帝.西安：陕西人民教育出版社，1993.12
　　69.张维华主编，中华炎黄文化研究会等编.黄帝故里——新郑.郑州：河南科学技术出版社，1993
　　70.张岂之主编.五千年血脉：黄帝及黄帝陵史料汇编.西安：西北大学出版社，1993
　　71.薛光明.轩辕黄帝不再是传说人物.西安：陕西人民教育出版社，1993
　　72.徐梓著.从黄帝到崇祯.北京：新华出版社，1993.12
　　73.张冰.黄帝养生术.北京：华夏出版社，1993.12
　　74.丁羽著.黄帝传奇.北京：华夏出版社，1993.11
　　75.李元华撰.中华始祖.北京：北京出版社，1994
　　76.李西兴主编.黄帝陵与龙文化.上海：上海古籍出版社，1994
　　77.杨复俊著.炎黄大帝演义.北京：中国工人出版社，1994
　　78.何炳武、姚敏杰著.历史文化名城——黄陵.西安：西北大学出版社，1995
　　79.《可爱的黄陵》编委会编.可爱的黄陵.西安：陕西人民出版社，1995
　　80.何光岳.炎黄源流史.长沙：湖南人民出版社，1995
　　81.郑曦原著.华夏文明的曙光：中国远古文化.北京：人民日报出版社，1995
　　82.中华炎黄文化研究会等编.中华民族之母嫘祖.北京：中国三峡出版社，1995
　　83.曲辰著.中华民族的先祖：黄帝与炎帝.北京：人民日报出版社，1995
　　84.黄陵县志编纂委员会编.黄陵县志.西安：西安地图出版社，1995
　　85.高俊元.中国黄帝陵.西安：陕西旅游出版社，1995
　　86.黄爱平、王俊义编.炎黄文化与中华民族.北京：中国人民大学出版社，1996
　　87.行人、慧敏编著.炎黄二帝.北京：人民文学出版社，1996
　　88.刘儒主编.黄帝故城行.北京：华龄出版社，1996
　　89.姚敏杰、何炳武编注.黄帝祭文集：注释本.西安：三秦出版社，1996
　　90.段世明编著.黄帝故土民间节日故事集.西安：陕西旅游出版社，1996
　　91.刘文学主编.黄帝故里文献录.郑州：中州古籍出版社，1996
　　92.吴兴勇编著.炎黄源流图说.南昌：江西教育出版社，1996
　　93.杨书案.风流炎黄大帝.成都：四川文艺出版社，1996
　　94.田清、方克主编.政治家丛书.北京：中国华侨出版社，1996
　　95.李学勤主编.中国古代文明与国家形成研究.昆明：云南人民出版社.1997.12
　　96.陕西清明公祭轩辕黄帝筹备工作委员会办公室编.中华魂：黄帝陵祭文楹联集锦.西安：三秦出版社，1997
　　97.刘文学主编；黄帝故里系列丛书编纂委员会.黄帝传说故事.郑州：中州古籍出版社，1997
　　98.上海炎黄文化研究会学术委员会编.炎黄文化研究论文集.上海：学林出版社，1998
　　99.王庆元、梁晓珍著.医学圣典：《黄帝内经》与中国文化.开封：河南大学出版社，1998
　　100.于右任著.黄帝子孙之元气.北京：东方出版社，1998
　　101.何炳武、姚敏杰编注.历代咏黄陵诗选.西安：西北大学出版社，1998
　　102.何炳武、方光华编著.黄帝的祭典.西安：三秦出版社，1998
　　103.何炳武等编著.黄帝的传说.西安：陕西旅游出版社，1999
　　104.何炳武著.黄帝与中华文化.西安：陕西旅游出版社，1999
　　105.周昆叔著.铸鼎原觅古：中原要冲荆山黄帝铸鼎原考察纪要.北京：科学出版社，1999
　　106.理喻著.黄帝.石家庄：花山文艺出版社，1999
　　107.李日强主编.华夏魂：黄帝陵.北京：中国大百科全书出版社，1999
　　108.叶林生.古帝传说与华夏文明.哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999
　　109.董立章.三皇五帝史断代.广州：暨南大学出版社，1999
　　110.刘海发、梁冠山主编.黄帝足迹.郑州：海燕出版社，2000
　　111.高沣、高博著.炎黄大传.郑州：河南文艺出版社，2000
　　112.西安建筑科技大学，黄帝陵基金会编.黄帝陵·祖陵圣地——历史·现在·未来.北京：中国计划出版社，2000
　　113.陈松长著.汉帛书黄帝书.上海：上海书画出版社，2001
　　114.毛子荣主编.轩辕黄帝与缙云仙都.杭州：浙江人民出版社，2001
　　115.许顺湛著.许顺湛考古论集.郑州：中州古籍出版社，2001
　　116.石兴邦主编.黄帝与中国传统文化学术讨论会文集.西安：陕西人民出版社，2001
　　117.林静茉著.帛书《黄帝书》研究(海外学位论文).台湾师范大学，2001
　　118.高俊元编著.中国黄帝陵·祭文·大纪.西安：陕西旅游出版社，2001
　　119.薛天宝编绘.黄陵古柏图.西安：陕西人民美术出版社，2001
　　120.寇云龙著.千古圣地黄帝陵.西安：西安地图出版社，2001
　　121.郭兴才主编.黄陵书画集.西安：陕西旅游出版社，2001
　　122.赵宇共著.炎黄.北京：作家出版社，2001
　　123.黄陵县县志办.黄陵年鉴1998.西安：三秦出版社，2001
　　124.姚允详著.黄帝·大圜·环龙：一个编辑对黄帝传说的思考.上海：百家出版社，2002
　　125.黄陵县县志办.黄陵年鉴2001.西安：西安出版社，2002
　　126.唐世贵著.黄帝.北京：中国三峡出版社，2002
　　127.任重远著.迁安黄帝古都.香港：利华图书出版公司，2002
　　128.高其国.轩辕黄帝评传.北京：炎黄汇典·中国社会科学出版社，2002
　　129.李学勤、张岂之主编.炎黄汇典.长春：吉林文史出版社，2002.12
　　130.柏明、李颖科著，轩辕黄帝传.陕西省清明公祭轩辕黄帝典礼筹备工作办公室编.西安：陕西人民出版社，2002.
　　131.周若祁主编.黄帝陵区可持续发展规划研究.北京：华文出版社，2002
　　132.何新著.诸神的起源.北京：时事出版社，2002
　　133.蒋南华.中华文明七千年初探.北京：人民出版社，2002
　　134.马汉贵、马煜编著.炎黄源流歌述.银川：宁夏人民出版社，2002
　　135.刘明武.黄帝文化与皇帝文化.香港：中华书局.
　　136.崆峒山管理局编.黄帝问道崆峒山.兰州：兰州大学出版社，2003
　　137.梁尚忠注释.黄帝经新生命.台北：北方出版社，2003
　　138.刘海法著.轩辕黄帝(长篇历史小说).郑州：中州古籍出版社，2003
　　139.魏启鹏著.马王堆汉墓帛书《黄帝书》笺证.北京：中华书局，2004
　　140.罗光平著.东方大帝：轩辕黄帝传奇.北京：中国社会科学出版社，2004
　　141.曲辰、任昌华.黄帝与中华文明.北京：中国华侨出版社，2004
　　142.惠焕章、陈战鹏编著.黄帝轩辕氏百谜.西安：陕西旅游出版社，2004
　　143.惠焕章编著.中国十大帝陵.西安：陕西旅游出版社，2004
　　144.何炳武、张海潮主编.黄帝颂书法精品集.西安：陕西人民出版社，2004
　　145.钱穆.黄帝.北京：生活·读书·新知三联书店，2004
　　146.李凭、赵导亮.黄帝文化研究——缙云国际黄帝文化学术研讨会论文集，2004
　　147.吴平、张智主编.中国祠墓志丛刊.16(影印本).扬州：广陵书社，2004
　　148.邹宗绪、郭尔康主编.黄帝陵书画集.西安：陕西人民美术出版社，2004
　　149.鱼兴雷绘.黄陵古柏画选集.北京：国际文化出版公司，2004
　　150.袁方编著.中华始祖祭.西安：陕西人民美术出版社，2005
　　151.许顺湛.五帝时代研究.郑州：中州古籍出版社，2005
　　152.王俊义主编.炎黄文化研究，第一辑.郑州：大象出版社，2004
　　153.王俊义主编.炎黄文化研究，第二辑.郑州：大象出版社，2005
　　154.赵武安总主编、张杰主编.黄帝故里故都在新郑：《黄帝故里故都历代文献汇典》学术研讨会论文集.郑州：中州古籍出版社，2005
　　155.刘文学等编.黄帝故里故都历代文献汇典.北京：中国文联出版社，2005
　　156.钟宗宪著.炎黄文化群像：炎帝，黄帝神话传说与学术源流问题研究，台北：洪叶文化事业有限公司，2005
　　157.周光敏、刘文松著.华夏“龙根”觅源：人祖伏羲、炎黄二帝、舜、禹故里览胜.郑州：大象出版社，2005
　　158.刘文学编著.黄帝故里通鉴.郑州：中州古籍出版社，2006
　　159.王俊义主编.炎黄文化研究，第三辑.郑州：大象出版社，2006
　　160.王俊义主编.炎黄文化研究，第四辑.郑州：大象出版社，2006
　　161.王献唐著.炎黄氏族文化考.青岛：青岛出版社，2006
　　162.莽原著.炎黄大帝.太原：北岳文艺出版社，2006
　　163.王俊义主编.炎黄文化研究，第五辑.郑州：大象出版社，2007
　　164.王俊义主编.炎黄文化研究，第六辑，郑州：大象出版社，2007
　　165.黄帝陵基金会编.黄帝祭祀与中华传统文化学术研讨会论文集.西安：陕西人民出版社，2007
　　166.刘文学主编.黄帝故里志.郑州：中州古籍出版社，2007
　　167.苏湲著.黄帝时代：探索中华民族的起源之谜.北京：清华大学出版社，2007
　　

黄帝文化志/黄帝陵基金会编．—西安：陕西人民出版社，2008